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La vacuité n’est pas l’absence des phénomènes,

c’est la nature même des phénomènes.

Mathieu Ricard[1]

 

Les Bouddha disent que la vacuité consiste

à renoncer aux opinions.

Ceux qui croient à la vacuité sont incurables.

Nagarjuna, Stances du milieu par excellence 13.8

 

« Shunyata ne signifie pas non-existence ni vide, pas plus qu’elle ne décrit quelque réalité transcendante, comme Dieu ou le Brahman. Selon Nagarjuna, shunyata renvoie simplement au fait que les choses n’ont pas d’ ‘essence’ ou d’être en soi propres. Toutes les choses apparaissent et disparaissent selon des causes et des conditions, c’est-à-dire qu’elles sont dépendantes d’autres choses qui elles aussi apparaissent et disparaissent. Pour Nagarjuna, shunyata est un concept utile parce qu’il peut nous aider à approfondir notre compréhension de la réalité, mais il ne renvoie pas en lui-même à quelque chose. Shunyata est un raccourci qui renvoie à cette absence d’existence propre. Pourtant ce terme est souvent mésinterprété de deux façons : pour certains, shunyata signifierait que rien n’existe d’aucune façon, ce qui équivaut à un nihilisme. Si rien n’existe à quoi bon faire quoi que ce soit (par exemple suivre la voie bouddhiste) plutôt que de ne rien faire ? (…)

Nagarjuna s’oppose de façon cinglante à une interprétation nihiliste de shunyata : malheur à ceux qui la soutiennent, car elle revient à tenter d’attraper un serpent par la queue. Ceux-là confondent deux niveaux différents de vérité, le niveau conventionnel (ou relatif) et le niveau suprême (ou absolu). Le conventionnel n’est pas suprêmement vrai mais il est nécessaire pour pointer vers la vérité suprême et le concept de shunyata est l’une des vérités conventionnelles qui nous aident à atteindre cette vérité, que l’on ne peut exprimer en mots. En d’autres termes, la shunyata est elle-même vide : … elle ne sert qu’à montrer l’absence d’existence autonome des choses, tout cela pour nous aider à nous libérer de notre attachement à celles-ci. En dernier ressort, ces choses n’existent pas et donc la shunyata non plus. Nous devons lâcher prise du concept de shunyata lui aussi, exactement comme avec le radeau du Bouddha. »

David Loy, Notes pour une révolution bouddhiste, Kunchab+, Bruxelles 2010, p.58 s.

[1] http://www.dailymotion.com/video/x3ippp_matthieu-ricard-le-bouddhisme-et-l_news

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« Dans le Kalama Soutra, parfois appelé « charte bouddhiste du libre examen », le Bouddha a insisté sur l’importance d’un doute intelligent qui sait remettre en question. Il a dit que nous ne devrions pas croire en quelque chose avant d’en avoir éprouvé la vérité en nous-même. Ce qui suggère que prendre le karma et la renaissance au pied de la lettre sans nous interroger sur leur sens réel pourrait bien s’avérer infidèle au meilleur de cette tradition. Cela ne signifie pas que nous devions dénigrer ou écarter des enseignements bouddhistes sur le karma et la renaissance. Mais bien plutôt que le bouddhisme moderne doit interroger ces enseignements. Etant donné ce que nous savons à présent de la psychologie humaine, y compris la construction sociale du moi, comment pouvons-nous aborder aujourd’hui ces enseignements d’une façon cohérente avec notre propre vision du fonctionnement du monde ? A moins d’y parvenir, leur pouvoir émancipateur restera pour nous lettre morte. »

 

David Loy, Notes pour une révolution bouddhiste, Kunchab+, Bruxelles 2010, p. 67 – 68

 

Cf. entrée Roue de la vie

 

Les textes proposés sur le blog de Shikantaza expriment avant tout l’opinion de leurs auteurs. Les lecteurs sont invités à les examiner avec l’esprit de libre arbitre prôné par le Bouddha dans le Kalamma Sutta.

« Il est quelques importants enseignements du bouddhisme qui sont sans doute plus éloquents pour nous aujourd’hui qu’ils ne l’étaient pour les contemporains du Bouddha. Ce que le bouddhisme a à dire sur anatta, le « non-moi », par exemple, est cohérent avec les découvertes de la psychologie moderne sur la constitution de l’ego-moi. De même, les réflexions des penseurs bouddhistes comme Nagarjuna sur le langage – comment il fonctionne, comment il nous trompe souvent – est cohérent avec les conclusions récentes de nombreux linguistes et philosophes, et la science contemporaine est globalement en accord avec les réflexions bouddhistes sur l’interdépendance (écologie) et l’insubstantialité (physique). Sur ces questions, le bouddhisme s’accorde très bien avec les visions modernes du monde. Ce n’est pas le cas de la vision traditionnelle du karma. Bien sûr, cette discordance ne prouve rien par elle-même. Elle doit en revanche constituer un encouragement à approfondir notre réflexion sur ce sujet. »

 David Loy, Notes pour une révolution bouddhiste, Kunchab+, Bruxelles 2010, p. 65-66

Cf. Nature, Karma, Déterminisme

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La tentative de comprendre le système théorique de Freud, comme celui de n’importe quel penseur créatif systématique, ne peut réussir à moins de reconnaître que (…) tout système, tel qu’il est développé et présenté par son auteur est nécessairement erroné… Le penseur créatif (…) est contraint de résoudre un problème insoluble : exprimer la nouvelle pensée en concepts et en mots qui n’existent pas encore dans son langage… Avec pour conséquence que la nouvelle pensée qu’il formule allie une pensée vraiment neuve et la pensée conventionnelle qu’elle transcende. Le penseur, cependant, n’est pas conscient de cette contradiction.

Erich Fromm, cité par David R. Loy

« Selon le point de vue de Fromm, même les penseurs les plus créatifs et les plus révolutionnaires (…) restent dépendants du contexte culturel de leur temps – ce qu’implique l’insistance bouddhiste sur l’impermanence et l’interdépendance causale. Bien sûr l’écart entre Freud et Sakyamuni est flagrant, mais le parallèle n’en est pas moins révélateur. Le Bouddha lui aussi a exprimé sa vision nouvelle et libératrice de la seule façon possible pour lui, en utilisant les catégories religieuses que sa culture pouvait comprendre. Inévitablement, dès lors, son Dharma (ou sa façon de l’exprimer) conjuguait véritable nouveauté (par exemple les enseignements sur l’anatta, le « non-moi » et le patica-samuppada, l’ « origine dépendante ») et la pensée religieuse conventionnelle de son époque (karma et renaissance). Si le nouveau transcende le conventionnel, comme Fromm le souligne, il ne peut immédiatement et complètement échapper à la sagesse conventionnelle qu’il dépasse.

En soulignant les inévitables limitations de toute innovation culturelle, Fromm présuppose l’impermanence – la nature dynamique, évolutive – de tout enseignement spirituel. En révolutionnant le chemin spirituel de son époque, le Bouddha ne pouvait s’appuyer seulement sur lui-même ; pourtant, grâce à la pénétration de sa vision, ceux qui l’ont suivi ont pu prendre appui sur lui. En tant que bouddhistes, nous avons tendance à supposer que le Bouddha a tout compris, que son éveil et la façon de l’exprimer sont insurpassables, mais est-il juste envers lui de tenir ce raisonnement ? Etant donné le peu d’informations que nous possédons sur le Bouddha historique, peut-être notre image collective de ce dernier en dit-elle moins long sur sa personnalité réelle que sur notre besoin de découvrir ou de projeter un être absolument parfait pour inspirer notre propre pratique spirituelle. »

 David Loy, Notes pour une révolution bouddhiste, Kunchab+, Bruxelles 2010, p. 69 s.

Les textes proposés sur le blog de Shikantaza expriment avant tout l’opinion de leurs auteurs. Les lecteurs sont invités à les examiner avec l’esprit de libre arbitre prôné par le Bouddha dans le Kalamma Sutta.

« En général les traditions indiennes se sont plus identifiées au monde naturel que les traditions abrahamiques (Judaïsme, Christianisme, Islam) qui ont insisté sur le caractère unique de l’être humain et sa vocation à dominer le reste de la création. Toutes ces traditions enseignent à « ne pas tuer », mais le commandement abrahamique vise les êtres humains entre eux, tandis que les traditions indiennes soulignent le caractère sacré de toute forme de vie. Il n’en reste pas moins que la civilisation occidentale compte un certain nombre de contre-exemples notables : Saint-François d’Assise au Moyen Age, plus récemment des poètes et des visionnaires romantiques et aujourd’hui divers mouvements écologistes. Quels éclairages spécifiques le bouddhisme a-t-il à proposer pour notre compréhension de la biosphère et de notre relation à celle-ci, à ce moment critique de l’histoire où l’humanité fait tout ce qu’elle peut pour la détruire ?

La réponse à cette question suppose de répondre à une question plus élémentaire : qu’est-ce qui fait la véritable spécificité du bouddhisme ? Les quatre nobles (ou anoblissantes) vérités concernent toutes la dukkha et le Bouddha a souligné que sa seule préoccupation était de mettre fin à la dukkha. Pour y mettre fin, toutefois, nous devons comprendre et éprouver anatta, l’absence de moi, qui, envisagée sous son autre face, exprime l’interdépendance avec tout ce qui existe.

Il y a sans doute différentes façons d’exprimer anatta, mais fondamentalement le non-moi nie notre séparation avec autrui et, de fait, aussi avec le reste du monde naturel. La construction psycho-sociale d’un moi séparé ici-dedans est le corollaire de la construction d’un « autre », là-dehors, lequel est différent de moi. Ce qui caractérise la perspective bouddhiste c’est l’importance qu’elle accorde à la dukkha inhérente à cette situation. Le moi est, à la base, dukkha. »

David Loy, Notes pour une révolution bouddhiste, Kunchab+, Bruxelles 2010, p.120 s.

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