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Il existe de très nombreuses façons de présenter la méditation. La manière la plus répandue actuellement est d’expliquer les bienfaits qu’elle procure : méditer vous rendra moins stressé, plus calme, ou vous permettra d’obtenir tel ou tel bénéfice…
Certes, la méditation aide profondément ceux qui s’y engagent régulièrement et nous comprenons mieux, chaque jour, comment elle le peut.
Mais à l’instant où nous avons un but, nous commençons à nous crisper : soit nous avons peur de ne pas y arriver soit, à l’inverse, nous sommes excités à l’idée de relever un nouveau défi. 
Mais ces attitudes n’ont strictement rien à voir avec le geste même de s’asseoir. Au contraire, elles l’empêchent. Il serait préférable de dire d’emblée que la méditation consiste à prendre un moment pour ne rien faire. Absolument rien. On s’assoit pour rien. On reste là, simplement présent à ce qui est. C’est tout. 
Et c’est cette radicalité qui fait de la méditation un acte si profond et si novateur. 
Il faut y insister — si vous voulez méditer il faut être prêt à entrer en rapport à ce qui est là, maintenant. A ce que vous vivez. Ne cherchez rien. N’ayez aucun projet. Prenez le risque de laisser la méditation faire ce qu’elle doit faire.
Car c’est bien là l’un des renversements majeurs. Au lieu de vouloir faire que les choses soient comme nous le voulons, suivant des projets souvent limités, voire parfois malencontreux, nous laissons la pratique œuvrer en nous. 
Et étrangement, nous voyons que les fruits qu’elle nous offre ne sont pas ceux que nous avions prévus. Toute personne engagée dans la pratique découvre avec surprise comment la pratique la transforme. Et même après vingt-ans de pratique, vous serez surpris.
Méditer, c’est laisser derrière soi le projet de vouloir faire les choses de façon parfaite pour plutôt apprendre à faire confiance.

Pourquoi est-ce que je présente la méditation comme un moment où l’on ne fait rien ?

Je n’ai pas toujours présenté la méditation ainsi. J’ai un temps décrit que méditer consistait à revenir au moment présent. 
Mais malgré mes efforts pour montrer que ce geste est naturel, je voyais tellement de gens frustrés, qui se sentaient coupables d’être submergés par leurs émotions ou leurs pensées ou par quelques tensions corporelles… Ils voulaient tout de suite correspondre à l’idéal du pratiquant parfait. Et, n’y arrivant pas, ils étaient déçus.
Mais c’est l’idée même d’un pratiquant idéal qui est fausse. Méditer consiste en réalité à se relier à notre situation.
A rencontrer nos faiblesses, nos manquements — enfin tout ce qui fait une vie humaine. Du reste, l’une des meilleures manières de guérir les déceptions, les trahisons, les abus, les préjudices, les traumatismes que nous avons vécus, est d’accepter d’entrer en relation à ce qui, en nous, est blessé. On ne peut méditer que si l’on est prêt à renoncer à nos projets et idéaux. Que si on accepte de ne rien faire. De laisser être ce qui est. De rencontrer ce qui est là. De s’ouvrir à la vie.

Est-ce que ne rien faire n’est pas un acte de paresse ?

Nullement. Mais cette inquiétude très courante, mérite que l’on s’y arrête. Car elle révèle bien cette obsession que nous avons de devoir réussir quelque chose et surtout d’être volontariste (et non paresseux). Quand nous confondons l’agitation, l’occupation avec le fait de faire quelque chose pour de bon, il n’est pas du tout du certain que cette attitude soit féconde. Nous nous activons beaucoup, mais ce que nous faisons est-il vraiment important et bénéfique ? (suite du texte : fiche « Méditation (11) »)

  1. Midal, Un dimanche pour ne rien faire, À propos du dimanche 13 mars 2016

http://www.fabricemidal.com/newsletters/pdf/Lettre-mars-2016.pdf

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La méditation est en rapport à la vie toute entière. C’est vraiment malencontreux de la penser comme une sorte de technique de bien-être. Nous la réduisons ainsi à un outil dont l’usage est limité et étroit.
Nous la privons surtout de ce qui peut nous permettre d’avancer. Car la méditation transforme en réalité l’entièreté de notre existence. Tous les aspects de notre vie sont travaillés par elle. En déplaçant profondément tout, elle nous aide moment après moment, jour après jour.
Mais le plus malencontreux, dans cette présentation instrumentalisée de la méditation, est que nous croyons qu’il faudrait grâce à elle ne plus être traversé par la nuit et être enfin irréprochable. Ce sont là des projets voués à un amer échec.
En réalité, la méditation nous permet de rencontrer les lions qui viennent nous visiter et elle nous engage à assumer notre fêlure.

Rilke évoque les lions pour nommer ce qui nous habite et qui n’est pas confortable. Parfois il évoque les dragons ou les monstres. Ce sont trois figures différentes. Et en effet, l’une des trois vient parfois nous visiter. Au lieu de parler de stress, d’angoisse, de tristesse, d’émotions conflictuelles, Rilke évoque des lions intérieurs. Il ne dit pas qu’il faudrait gérer son stress mais comment se relier à ces animaux menaçants. Cela semble déconcertant, peut-être même abstrait, c’est en réalité profondément aidant et simple.

Et en effet, nous sentons bien de temps à autre que quelque chose de sombre vient nous visiter. Face à cette épreuve nous adoptons généralement l’une des deux attitudes suivantes : vouloir l’écraser ou ne pas la considérer.

Autrement dit, soit nous cherchons à vaincre nos lions intérieurs, ce qui correspond aux discours de nombreuses approches psychologiques qui prônent la volonté et la maîtrise ; la pratique viserait dans ce dessein à mieux contrôler l’inconnu.

Soit nous adoptons l’autre stratégie et nous cherchons à ignorer ces créatures. Nous vivons alors à côté de nous-mêmes, à côté de ces forces qui nous habitent. Dans cette ignorance, sans même nous en rendre vraiment compte, nous passons notre temps à être angoissé qu’elles viennent par surprise.

Ignorer ce qui est sombre en nous, ne fait en réalité que nous rendre inauthentique, comme ces personnages de films toujours jeunes, souriants, plein de maquillage — complètement faux et qui au fond d’eux savent qu’ils sont faux.

De nombreuses approches encouragent une telle attitude y compris des approches spirituelles. Il faudrait s’identifier à la joie, au bonheur, au confort, à la lumière…Reconnaître la non-dualité, l’amour divin… Pris par un tel discours, nous faisons comme si les lions intérieurs n’existaient pas.
Quand nous ne pouvons pas faire autrement que reconnaître leur emprise sur nous, nous le vivons, du coup, comme un échec cuisant.

Mais peut-être qu’à partir de ce que dit Rilke, nous pouvons découvrir qu’il existe une autre approche. Au lieu de chercher à vaincre ou à ignorer nos lions intérieurs, nous pourrions nous réconcilier avec eux.

Sans l’appui de Rilke, je n’aurais jamais osé employer ce terme tant il semble, ici, provocant. Qui aurait envie de se réconcilier avec ses ombres, ses monstres, ses dragons ou ses lions intérieurs ? Personne ! Au contraire, nous voulons tous qu’ils s’en aillent au plus vite ! Nous sommes prêts à faire de grands efforts pour être enfin sereins, calmes, protégés. (…)

Fabrice Midal, http://www.fabricemidal.com/newsletters/16-02.html

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L’une des difficultés concernant l’abandon à un maître réside dans nos idées préconçues quant à lui, et dans nos anticipations sur ce qui surviendra en sa compagnie. Nous sommes occupés par l’idée de ce dont nous voulons faire l’expérience avec le maître spirituel : « J’aimerais voir ceci ; et ce serait la meilleure façon de le voir ; j’aimerais faire l’expérience de cette situation particulière, parce qu’elle s’accorde parfaitement avec ce que j’attends, et qui me fascine. »

Aussi cherchons-nous à classer ou à caser les choses, essayant d’adapter la situation à notre attente, et nous ne pouvons rien lâcher de ce que nous anticipons. Si nous cherchons un maître gourou, il nous faut un saint homme, un être paisible, simple, serein et cependant sage. Et, lorsque nous découvrons qu’il ne répond pas à notre attente, nous sommes déçus et commençons à douter.

Si nous voulons établir une véritable relation de maître à disciple, il nous faut abandonner toutes nos idées préconçues concernant cette relation aussi bien que les conditions de l’ouverture et de l’abandon. « Lâcher prise » signifie s’ouvrir complètement, essayer d’aller au-delà de la fascination et de l’attente.

Lâcher prise, cela veut dire aussi que l’on reconnaît les qualités rudes, grossières, maladroites et choquantes de son propre ego, et que cette reconnaissance est un abandon. Il est généralement très difficile d’abandonner ces caractéristiques de l’ego. Bien que nous puissions aller jusqu’à nous haïr, en même temps, cette violence dirigée contre nous-mêmes nous occupe, en quelque sorte. En dépit du fait que nous n’aimons probablement pas ce que nous sommes et que nous souffrons de cette autocondamnation, nous n’arrivons pas à l’abandonner complètement. Si nous commençons à abandonner l’autocritique, il se peut que nous sentions alors que nous perdons ce qui nous occupe, comme si quelqu’un nous enlevait notre métier. Si nous abandonnions tout, nous n’aurions plus rien dont nous pourrions nous occuper ; il n’y aurait plus rien à quoi se cramponner. Se tenir en estime ou se blâmer, ce sont là fondamentalement des tendances névrotiques qui proviennent de ce que nous n’avons pas suffisamment confiance en nous-mêmes, « confiance » dans le sens de voir ce que nous sommes, et savoir que nous pouvons nous permettre de nous ouvrir. Nous pouvons nous permettre d’abandonner la qualité névrotique – rude et grossière – de notre moi et sortir de la fascination, sortir des idées préconçues.

Il nous faut abandonner nos espoirs et nos attentes, comme aussi bien nos peurs, et entrer de plain-pied dans la déception, travailler avec la déception, entrer dedans et en faire notre mode de vie, ce qui est loin d’être aisé. La déception manifeste que nous sommes fondamentalement intelligents. On ne peut la comparer à rien d’autre ; elle est si nette, précise, évidente et directe. Si nous pouvons nous ouvrir, nous commençons soudain à voir que notre attente n’est pas pertinente, comparée à la réalité des situations que nous affrontons – et automatiquement surgit un sentiment de déception.

La déception est le meilleur véhicule que l’on puisse utiliser sur le sentier du dharma. (…)

CHÖGYAM TRUNGPA, Pratique de la voie tibétaine, Point Sagesses, Paris 1976, pp. 33-35

« La façon dont un enseignant pointe les erreurs d’un élève est très importante. Si un enseignant estime que son élève a commis une erreur, ce n’est pas un véritable enseignant. Il s’agit peut-être d’une erreur, mais c’est aussi l’expression de la véritable nature de l’élève. Dès que nous comprenons ceci, nous éprouvons du respect pour la vraie nature de notre élève et nous faisons preuve de tact dans notre façon de souligner ces erreurs.

Dans les Écritures, ce tact est exposé en cinq points :

Il est dit que l’enseignant doit choisir le moment opportun et ne pas souligner l’erreur de l’élève devant plusieurs personnes. Si possible, l’enseignant lui montre son erreur en tête à tête dans un lieu et au moment appropriés.

Deuxièmement, l’enseignant doit se rappeler d’être véridique, ce qui veut dire qu’il ne pointe pas l’erreur de son élève uniquement parce qu’il estime que c’est une erreur. Quand l’enseignant comprend pourquoi l’élève a agi ainsi, il peut être véridique.

Troisième point, l’enseignant doit être doux et calme et ne pas élever la voix, ne pas crier. C’est très délicat, tout comme la véracité, mais les Écritures insistent sur l’importance d’une attitude calme et douce quand on souligne l’erreur de quelqu’un.

Le quatrième souligne que l’enseignant donne un conseil ou pointe l’erreur du disciple uniquement afin de l’aider et non afin d’exprimer ce qu’il a sur le cœur. L’enseignant doit être très attentif et prendre note de la réaction de l’élève : s’excuse-t-il pour ce qu’il a fait ou n’est-il pas assez sérieux ? Dans ce dernier cas, l’enseignant devrait l’ignorer jusqu’à ce qu’il fasse preuve d’un véritable sérieux. Si nos conseils ont pour seul but d’aider l’élève, cela ne signifie nullement que nous devions nous montrer toujours indulgent avec ce dernier. Nous devons parfois nous montrer très durs avec celui-ci, ou bien nous ne pourrons pas l’aider dans le véritable sens du terme.

Enfin, nous devons exposer l’erreur de l’élève avec compassion, car l’enseignant n’est pas seulement l’enseignant mais aussi l’ami de son disciple. En tant qu’ami, l’enseignant souligne tel ou tel problème, ou il donne un conseil.

Il n’est donc pas facile d’être un enseignant ou un élève (…). Nous devons faire tout notre possible pour nous aider les uns les autres.

Shunryu Suzuki, Libre de soi, libre de tout, Seuil, Paris 2011, pp. 113-4

« Quand vous devenez un disciple, consacrez-vous à l’étude de la Voie.  Au départ, en tant que disciple, vous souhaiterez peut-être pratiquer avec un enseignant non pour étudier le bouddhisme mais pour une autre raison. Mais ça n’a pas d’importance, vous savez. Si vous accordez une confiance totale à votre enseignant, vous comprendrez. Vous serez son disciple et vous pourrez transmettre notre voie. Cette relation enseignant-disciple est très importante, mais il est difficile aussi bien pour l’enseignant que pour le disciple d’être enseignant et disciple dans le véritable sens, aussi doivent-ils donner le meilleur d’eux-mêmes.

Enseignant et disciple accomplissent ensemble divers rituels. Ceux-ci vont au-delà d’une simple routine. A travers ces rituels, nous communiquons et transmettons l’enseignement dans son véritable sens. Nous mettons l’accent sur l’absence d’ego. Quand nous pratiquons ensemble, nous oublions notre pratique personnelle. La pratique individuelle de chacun se conjugue avec la pratique des autres. Ainsi, quand nous chantons un sutra, nous disons : « Récite le sutra avec tes oreilles. » Puis, avec nos oreilles, nous écoutons les autres tandis qu’avec notre bouche nous accomplissons notre propre pratique. C’est alors que nous arrivons à la complète absence d’ego dans son véritable sens.

L’absence d’ego ne signifie pas renoncer à sa pratique individuelle. La véritable absence d’ego a oublié l’absence d’ego. Tant que vous pensez « ma pratique est dénuée d’ego », vous vous fixez sur l’abandon d’une pratique centrée sur l’ego, et, par là, vous vous attachez à l’ego. Quand vous partagez votre propre pratique avec les autres, la véritable absence d’ego peut apparaître. Cette absence d’ego n’est pas seulement absence d’ego. Elle englobe une pratique de l’ego, mais elle est aussi une pratique de l’absence d’ego par-delà l’ego ou l’absence d’ego. Ici, nous avons la complète absence d’ego dans son véritable sens. ».

Shunryu Suzuki, Libre de soi, libre de tout, Seuil, Paris 2011, pp. 111-2

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