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« Quand vous devenez un disciple, consacrez-vous à l’étude de la Voie.  Au départ, en tant que disciple, vous souhaiterez peut-être pratiquer avec un enseignant non pour étudier le bouddhisme mais pour une autre raison. Mais ça n’a pas d’importance, vous savez. Si vous accordez une confiance totale à votre enseignant, vous comprendrez. Vous serez son disciple et vous pourrez transmettre notre voie. Cette relation enseignant-disciple est très importante, mais il est difficile aussi bien pour l’enseignant que pour le disciple d’être enseignant et disciple dans le véritable sens, aussi doivent-ils donner le meilleur d’eux-mêmes.

Enseignant et disciple accomplissent ensemble divers rituels. Ceux-ci vont au-delà d’une simple routine. A travers ces rituels, nous communiquons et transmettons l’enseignement dans son véritable sens. Nous mettons l’accent sur l’absence d’ego. Quand nous pratiquons ensemble, nous oublions notre pratique personnelle. La pratique individuelle de chacun se conjugue avec la pratique des autres. Ainsi, quand nous chantons un sutra, nous disons : « Récite le sutra avec tes oreilles. » Puis, avec nos oreilles, nous écoutons les autres tandis qu’avec notre bouche nous accomplissons notre propre pratique. C’est alors que nous arrivons à la complète absence d’ego dans son véritable sens.

L’absence d’ego ne signifie pas renoncer à sa pratique individuelle. La véritable absence d’ego a oublié l’absence d’ego. Tant que vous pensez « ma pratique est dénuée d’ego », vous vous fixez sur l’abandon d’une pratique centrée sur l’ego, et, par là, vous vous attachez à l’ego. Quand vous partagez votre propre pratique avec les autres, la véritable absence d’ego peut apparaître. Cette absence d’ego n’est pas seulement absence d’ego. Elle englobe une pratique de l’ego, mais elle est aussi une pratique de l’absence d’ego par-delà l’ego ou l’absence d’ego. Ici, nous avons la complète absence d’ego dans son véritable sens. ».

Shunryu Suzuki, Libre de soi, libre de tout, Seuil, Paris 2011, pp. 111-2

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« Les gens viennent toujours à l’étude de la spiritualité avec des idées préconçues sur ce qu’ils vont obtenir et sur la façon de se comporter avec la personne qui, pensent-ils, va leur donner ce qu’ils attendent. L’idée même que l’on va recevoir quelque chose du maître – le bonheur, la paix de l’esprit, la sagesse, ou quoi que ce soit que l’on recherche – est, de tous les a priori, l’un de ceux qui posent les plus graves problèmes. (p. 39)

(…)

Pour recevoir l’enseignement, il faut que l’étudiant donne quelque chose en retour ; il y a la nécessité d’une sorte d’abandon psychologique, d’un cadeau quelconque. Et c’est bien pourquoi nous avons dû aborder la question du lâcher prise, de l’ouverture, de l’abandon de toute attente, avant de pouvoir parler de la relation entre maître et disciple. Il est essentiel d’abandonner, de s’ouvrir, de se présenter au maître tel que l’on est, plutôt que d’essayer de se présenter comme un étudiant valable. (…) Il ne s’agit pas d’une interview comme pour trouver du travail (…). [Il ne s’agit pas] de se mettre sur son trente et un pour impressionner un employeur potentiel. Une telle mise en scène n’est d’aucun effet dans une entrevue avec un maître, car il voit directement à travers nous. Il est amusé si nous avons fait un effort d’élégance pour venir le voir. Quant aux gestes trop prévenants, ils ne sont pas adaptés à la situation : en fait, ils sont futiles. Nous devons nous engager réellement à nous ouvrir en face de notre maître ; nous devons souhaiter abandonner toutes nos idées préconçues. (pp. 47-8)

(…)

Les critères sont bien plutôt les suivants : êtes-vous, oui ou non, véritablement capable de communiquer avec cette personne, de façon directe et profonde ? Jusqu’à quel point vous illusionnez-vous ? Si vous vous ouvrez véritablement à votre ami spirituel, alors vous pouvez travailler ensemble. Êtes-vous en mesure de lui parler avec justesse et profondeur ? Sait-il quelque chose de vous ? Et sait-il quelque chose de lui-même, d’ailleurs ? Est-il capable de voir à travers vos masques, de communiquer avec vous d’une manière directe et juste ? Voici quels paraissent être les critères lorsque l’on cherche un maître, plutôt que la renommée ou la sagesse. (pp. 48-50)

Une histoire intéressante raconte l’aventure d’un groupe de gens qui avaient décidé de se mettre à l’école d’un grand maître tibétain. Ils avaient déjà reçu quelques enseignements d’autres maîtres, mais tenaient à recevoir l’enseignement de ce maître particulier. Extrêmement désireux de devenir ses étudiants, ils lui demandèrent une entrevue, mais le maître ne voulut accepter aucun d’entre eux. « Je vous accepterai, leur dit-il, à la seule condition que vous renonciez à vos maîtres précédents. » Les membres du groupe discutèrent, tâchant  de lui faire comprendre combien ils lui étaient attachés, combien sa réputation était grande, et à quel point ils souhaitaient étudier avec lui. Mais il refusait carrément de les accepter, à moins qu’ils ne remplissent la condition exigée. Finalement, tous sauf un, décidèrent d’abandonner leurs maîtres précédents, qui, en fait, leur avaient appris beaucoup de choses. Le maître eut l’air très satisfait, et leur dit de revenir le lendemain. Mais, lorsqu’ils revinrent, il leur tint ce discours : ‘Je vois votre hypocrisie. La prochaine fois que vous irez voir un autre maître, vous m’abandonnerez. Alors, sortez d’ici.’ Et il les jeta dehors, à l’exception de celui qui savait apprécier ce qu’il avait appris auparavant. La personne qu’il acceptait n’essayait pas d’entrer dans un jeu mensonger, elle n’essayait pas de faire plaisir au gourou en faisant semblant d’être autre chose que ce qu’elle était. Si vous voulez entrer en amitié avec un maître spirituel, faites connaissance simplement, ouvertement, de façon que s’instaure une communication sur un plan d’égalité, plutôt que d’essayer de forcer le maître à vous accepter. » (p. 50)

Chögyam Trungpa, Pratique de la voie tibétaine, Points Sagesse, 1976, pp. 39-50

«  Dès lors que s’opère la rencontre avec le maître, et avec la voie dans toutes ses manifestations, nous allons de découverte en découverte. Et l’une des grandes missions d’un maître – si ce n’est la plus grande mission -, c’est de nous amener à trouver notre propre maître intérieur. C’est-à-dire de nous permettre d’accéder à cette dimension de notre intériorité qui n’est autre que le maître qui est en nous. Le maître qui nous guide sur la voie du Bien évite ainsi que nous le considérions comme autre chose qu’un serviteur, ou comme celui qui exerce la lieutenance divine. Cette théophanie de Dieu dans le maître (tajalliyât, en arabe) présenterait en effet un danger certain, car le disciple pourrait céder à la tentation de l’idolâtrie, et se livrer à une fascination sans limite. La vraie mission d’un maître consiste donc aussi à nous entraîner non pas vers une vénération de lui-même pour lui-même, mais à opérer en nous une ouverture intérieure qui seule permet que grandisse notre amour pour lui.

C’est ainsi qu’un disciple manifeste souvent vis-à-vis du maître un amour spirituel dont l’intensité peut inspirer une certaine incompréhension. Et cet amour peut paraître d’autant plus surprenant que le maître reste un homme en tous points semblable aux autres hommes. Il m’est arrivé de rencontrer au Maroc de grands théologiens et intellectuels qui ne comprenaient pas que leurs confrères, aussi réputés qu’eux-mêmes, pussent concevoir une admiration sans limite pour mon maître, lui qui, à leurs yeux, ne semblait pas posséder des qualités exceptionnelles.

Un maître spirituel reste tel qu’en lui-même, il ne joue pas de rôle, il ne compose pas ; il adapte son comportement en fonction des besoins propres à chaque situation ; dans telle situation il peut être conduit à parler, cependant que dans telle autre il gardera le silence, même si certains disciples souhaitent entendre des propose venant de lui… En fait, la communication essentielle se situant au niveau de ce que nous appelons le cœur à cœur, son intention n’est jamais de satisfaire à l’image que les autres attendent de lui. Dans une relation de maître à disciple, une alchimie secrète permet en effet que la perception que nous avons de notre maître évolue, grâce à la vision qui nous est donnée de son intériorité, c’est-à-dire de ce qui constitue en propre sa réalité spirituelle. »

Faouzi Skali, Le face à face des cœurs, Le Relié, 1999, pp. 40-1

« Avec sa vision plus universelle et le développement d’une forme populaire de bouddhisme dévotionnel à l’égard du Bouddha historique mais aussi d’autres bouddhas comme Amithâba, Mahâvairocana, ou de grands bodhisattvas tels que Manjusri, Vajrapâni et Avalokitésvara, le Mahâyâna va connaître un succès grandissant tout en côtoyant certaines des écoles anciennes pendant plus de dix siècles. Dès le IIe siècle, les frères Udbhaka et Sankarapati fondent au Maghada le monastère de Nâlanda qui deviendra très vite une université bouddhique célèbre dans le monde asiatique, attirant jusqu’à dix mille étudiants de toutes origines au VIIe siècle. S’y retrouvent des moines tenants des écoles anciennes aux côtés de moines partisans du Mahâyâna sans que cela suscite davantage que des débats passionnés. Dès cette époque, un moine du sud de l’Inde, Nâgârjuna, vient y enseigner la philosophie du Mâdhyamika, la Voie médiane. Son disciple Âryadeva fera de même, suivi bientôt par Buddhapâlita et Bhâvaviveka au Vè siècle. Ce courant philosophique, qui démontre logiquement la vacuité universelle exposée dans les Prajnâpâramitâsûtra (deuxième tour de roue), va connaître de nouveaux développements au VIIe siècle avec Candrakîrti, et au VIIIe siècle avec Sântideva et Sântaraksita. Au IVe siècle, apparaît une autre école philosophique du Mahâyâna, s’appuyant sur un autre type de sûtra dits du troisième tour de roue. Cette école, dénommée Vijnanavâda, Yogâcâra ou encore Cittamâtra – « Rien qu’esprit » – a pour fondateurs deux frères, Asanga et Vasubandhu. Elle prêche la non-dualité du sujet et de l’objet, enseignant que les phénomènes perçus ne sont que le jeu de l’esprit. Inspiré par Maitreya, le bouddha à venir, Asanga élabore aussi dans tout son détail le cheminement du bodhisattva en cinq voies et dix étapes ou bhûmi et la doctrine des Trois Corps d’un bouddha ou trikâya. Il expose également la doctrine de la Nature de bouddha (tathâgatagharba) présente chez tous les êtres, l’Éveil étant le dévoilement de cette nature fondamentale par la dissipation des voiles obscurcissant l’esprit. »

Philippe Cornu, La terre du Bouddha, Editions du Seuil, Paris 2004, p. 43

 

« Aux environs du Ier siècle ap. J.-C. apparaît le Grand Véhicule ou Mahâyâna. (…) On a voulu expliquer cet avènement par le foisonnement des interprétations doctrinales des écoles anciennes, qui aurait favorisé la naissance d’une nouvelle interprétation des écritures. (…) On a également invoqué un infléchissement de la société bouddhique vers une plus grande participation active des laïques dans la pratique, mais il ne semble pas que la vie monastique ait perdu de l’influence sous l’impact des idées mahayanistes. La popularité du bouddhisme s’est sans doute accrue dans le temps, mais la plupart des penseurs mahayanistes sont des moines et le sangha monastique demeure une référence et un exemple. Quant au développement des aspects dévotionnels, il est certes perceptible dans le Mahâyâna, mais on le trouve déjà dans le culte des reliques, dès les premiers temps du bouddhisme. La tradition mahayaniste elle-même, enfin, retient une autre explication : c’est le Bouddha lui-même qui a enseigné le Mahâyâna de son vivant, en des lieux tels que le pic des Vautours près de Râjagrha (deuxième tour de roue), ou encore à Vaisali et en d’autres endroits (troisième tour de roue). Mais à l’époque, la très grande majorité des moines et des arhat auraient refusé d’accepter les implications d’un tel enseignement et seuls quelques auditeurs et bodhisattvas se seraient éveillés au sens ultime. Selon la légende des Prajnâpâramitâ, le Bouddha aurait alors confié ces enseignements aux Nâga, les déités-serpents du domaine souterrain, jusqu’à ce que le monde soit mûr pour leur révélation.

La réalité pourrait bien se situer à mi-chemin entre toutes ces hypothèses. Force est de constater que la plupart des éléments doctrinaux du Mahâyâna sont contenus en germe dans le bouddhisme primitif, mais c’est la manière dont le Mahâyâna éclaire et accentue certains aspects de la doctrine qui fait son originalité et sa « nouveauté ». Quand certains éléments d’un paradigme établi sont mis en lumière plus que d’autres, c’est l’ensemble de l’édifice doctrinal qui change de perspective, et l’on peut alors parler de l’émergence d’un nouveau paradigme. Pour la tradition bouddhique, ces changements de perspective prétendus évolutifs et historiques ne sont que des points de vue plus ou moins élevés énoncés par le Bouddha lui-même en vertu des besoins et des capacités particulières de ses auditeurs. Il n’est pas contradictoire de penser ainsi et d’imaginer qu’un de ces points de vue ait pu triompher davantage à un moment donné, s’inscrivant ainsi dans le cours de l’histoire. »

Philippe Cornu, La terre du Bouddha, Editions du Seuil, Paris 2004, pp. 39-40

 

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