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« Le karma bouddhique est la loi de rétribution des actes. Tout acte est perçu comme une cause qui entraîne un effet : étant donné une cause, l’effet s’ensuivra irrémédiablement. Ce qui détermine l’acte, toutefois, est l’intention. Chacun est donc responsable de ses actes, et chaque acte présent est lui-même détermine par une longue série d’actes passés. C’est là ce qui donne à la notion de karma un relent de fatalisme. Mais l’acte n’est jamais entièrement déterminé, il y entre toujours une part de libre-arbitre. L’individu est toujours placé devant un choix, qui aura des conséquences bonnes ou mauvaises. Rien n’est jamais joué.

Dans les premiers textes bouddhiques, le karma a un caractère inéluctable et fortement individualisé. L’individu se retrouve seul face à ses actes, et ne peut, quoiqu’il fasse, échapper à leurs conséquences. C’est le karma … qui explique la nécessité des renaissances : le poids des actes constitue le destin de l’homme et affecte ses naissances futures. Six destinées sont possibles …, de la plus terrible à la plus heureuse : la renaissance en enfer, la renaissance comme esprit affamé, comme animal, comme asura (démon), comme être humain et enfin comme deva (être céleste).

(…)

La conception élaborée de l’au-delà qu’offrait le bouddhisme fut sans conteste l’un des facteurs de son succès dans les sociétés d’Asie. Dans le premier bouddhisme, la rétribution des actes était un processus quasi-automatique, qui pouvait affecter une personne de son vivant même, mais qui déterminait aussi ses renaissances ultérieures. Par la suite, cette théorie s’est fortement modifiée en fonction de l’évolution générale de la doctrine bouddhique. Par ses efforts, l’homme peut agir sur son destin grâce aux actes commis dans sa vie terrestre. De plus, la rétribution des actes reste toujours un des éléments centraux du système, mais l’individu n’y est plus seul face à lui-même. D’autres peuvent détourner à son profit les mérites qu’ils ont accumulés. D’où l’importance croissante du rituel, qui, précisément, engendre des mérites que l’on peut facilement reporter sur le compte de quelqu’un d’autre. Tel est notamment le cas des rites funéraires, qui permettent de créditer le disparu des mérites qu’il n’avait pas réussi à accumuler de son vivant, et, ce faisant, de lui assurer la délivrance finale ou l’entrée au paradis, ou simplement, faute de mieux, une meilleure renaissance.

Dans le Grand Véhicule en particulier, le salut peut-être obtenu, malgré un mauvais karma, grâce à l’intercession des êtres qui on su accumuler au cours de nombreuses vies une quantité de mérites telle qu’ils peuvent, dans leur grande compassion, les prodiguer à tous ceux, bien moins nantis, qui leur en font la demande. Il s’agit, on l’aura compris, des bodhisattvas ou ‘êtres d’Éveil’, en particulier de certains d’entre eux dont l’intercession est censée être particulièrement efficace – tels qu’Avalokitésvara (en chinois Guanyin, en japonais Kannon) ou Ksitigarbha (en chinois Dizang, en japonais Jizô).

Le salut peut aussi venir de certains bouddhas, comme le bouddha Amitâbha, qui, avant d’obtenir l’Éveil, avait fait vœu de sauver tous les êtres qui l’invoqueraient. Enfin, dans certaines écoles bouddhiques, la rétribution karmique est parfois battue en brèche par la notion de l’efficacité du rituel ou de certaines pratiques comme la méditation. Dans l’école du Zen, par exemple, on trouve souvent des récits de conversion au cours desquels un démon, converti par l’enseignement d’un maître Zen, réalise soudain la vérité et parvient ainsi à trancher son mauvais karma.

(…)

On a souvent accusé le bouddhisme d’immobilisme social, en se référant à une conception fautive du karma. Cette vision a fait les beaux jours du colonialisme, qui rejetait sur le bouddhisme la responsabilité de la stagnation économique des sociétés asiatiques. La notion de karma peut en effet avoir des effets pervers. Au Japon, par exemple, elle a justifié la discrimination sociale envers certaines catégories d’individus, appelés autrefois eta (‘impurs’) et aujourd’hui burakumin (‘gens des villages’). Pourtant, comme le notent Bruno Étienne et Raphaël Liogier, « de théorie de la passivité et de l’attente produisant la soumission complète aux structures sociales, le bouddhisme va faire du karma une théorie de l’action ».

 

Bernard Faure, Le bouddhisme, Le Cavalier Bleu, idées reçues, Paris, 2010, pp. 47-51

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« On voit avec le Mahâyâna apparaître un nouvel idéal, celui du Bodhisattva, pratiquant qui cherche à obtenir l’éveil ou qui l’a déjà trouvé. Le but ultime du bouddhisme, l’éveil, n’implique plus, comme auparavant le nirvâna, que l’on se retire du monde des sens – au contraire. Le terme Bodhisattva a donc subi un glissement de sens, puisqu’il ne signifie plus simplement un futur Bouddha, par exemple Sâkyamuni dans ses vies antérieures ou Maitreya maintenant, mais bien un être d’ores et déjà éveillé, mais vivant en ce monde (ou dans d’autres).

L’idéal du Bodhisattva est venu concurrencer celui de l’Ahrat : on passe ainsi de l’ascète hors du monde au saint dans le monde. Ce nouvel idéal implique évidemment une critique de l’ancien. A en croire les tenants du Mahâyâna, l’Ahrat ne pratiquait que pour lui-même, pour atteindre le nirvâna le plus rapidement possible ; tandis que le Bodhisattva, dans sa grande compassion, n’aspire à devenir Bouddha que pour pouvoir guider tous les êtres vers l’éveil et refuse le salut s’il n’est qu’individuel. On insiste maintenant non plus sur une sorte de sainteté passive, marquée par le renoncement, mais sur des vertus actives (les Six Perfections : le don, la patience, l’énergie, la moralité, la concentration, la sagesse) plus adaptées aux besoins des individus ordinaires. Du coup, la « carrière » de Bodhisattva n’est plus limitée aux moines, mais ouverte aux laïcs, hommes et femmes. Le but ultime, lui aussi, s’est modifié : ce n’est plus la sainteté débouchant sur le nirvâna, mais l’éveil suprême et parfait qui permet d’œuvrer en ce monde pour le salut de tous.

Selon certains textes Mahâyâna comme le Sûtra du Lotus, le chemin du Bodhisattva est le seul chemin véritable : tous les autres ne sont que des expédients, de pieux mensonges pour aider les êtres à prendre conscience de cette réalité unique. Il n’y a donc qu’un seul « véhicule », le Grand Véhicule : tous les autres ne sont qu’illusion. Il y a deux temps forts dans la « carrière » d’un Bodhisattva : la production initiale de l’esprit d’éveil (bodhicitta) et l’obtention finale de l’éveil suprême. Bien que ces deux moments puissent être séparés par un intervalle de temps parfois fort long (à l’échelle de nombreuses vies), le moment final est déjà contenu dans le moment initial. Ce dernier est donc extrêmement important, puisque c’est alors que le croyant fait vœu, non seulement d’atteindre l’éveil, mais de retarder cet éveil jusqu’à ce que tous les êtres soient sauvés. C’est cet esprit de compassion qui va le porter dans toute sa pratique, aplanissant toutes les difficultés.»

Bernard Faure, Le Bouddhisme, Dominos / Flammarion, 1996, pp. 36-37

« Quarante-deux tibétains se sont immolés par le feu depuis mars 2011 » en guise de protestation contre la répression chinoise annonce en page 16 le journal Le Soir du 15 août 2012.

Comment ce geste extrême est-il perçu par le bouddhisme ?

« Comme toutes les institutions, écrit Bernard Faure, le bouddhisme resta ambivalent envers (…) le suicide – ou cette forme particulière de suicide que consiste le « don de soi » ou auto-immolation.

De nombreux textes canoniques condamnent le suicide (…). On trouve pourtant, dans le premier bouddhisme comme dans le Grand Véhicule, divers cas de suicides qui semblent plutôt faire l’objet d’une approbation silencieuse, quand il ne s’agit pas d’une approbation marquée. (…) Les Jatakas ou « Vies passées du Buddha » contiennent ainsi de nombreuses légendes dans lesquelles le futur Buddha se sacrifie pour sauver un être vivant. »

 Bernard Faure rapporte un peu plus loin les propos de deux bouddhistes éminents, Walpola Rahula et Thich Nath Hanh, concernant les suicides protestataires de moines et de nonnes en 1963, dans le contexte de la guerre du Vietnam. Pour Walpola Rahula, « un tel acte, tout héroïque qu’il soit, est en désaccord avec la doctrine « authentique » du Buddha ». Thich Nath Hanh quant à lui « oppose d’une part le suicide ordinaire, acte d’autodestruction résultant du désespoir ou d’un désir de non-existence, et à ce titre condamné par le bouddhisme ; et d’autre part l’immolation par le feu, fondée sur la compassion et non sur un désir de non-existence. »

 « A première vue, ajoute Bernard Faure, l’immolation de soi-même ressemble beaucoup à un suicide. Comment s’expliquer qu’elle ait pu connaître une telle vogue dans le bouddhisme ?

Le terme « auto-immolation » est employé de préférence à celui de « suicide » pour souligner le caractère religieux d’un acte qui s’inscrit dans une longue tradition. Parmi les plus célèbres exemples de « don de soi » ou de suicide religieux commis par altruisme, on peut mentionner le cas où le bodhisattva [le futur Buddha], s’étant réincarné en lièvre dans une lointaine vie antérieure, se jette dans le feu pour nourrir un ascète affamé. »

 Concernant les auto-immolations qui se sont multipliées au Tibet entre mars 2011 et août 2012, le tibétologue américain Robert Barnett explique dans le même article du Soir cité plus haut : « Les immolations se sont développées comme une forme de protestation politique parce que les autres modes de contestation ont échoué. Si une manifestation connaît des débordements, elle offre une occasion supplémentaire aux Chinois de réprimer les contestataires. En retournant la violence contre eux seuls, les Tibétains ont trouvé un moyen de protester en évitant tout dommage collatéral. »

Citations :

Céline Zünd, Pourquoi les Tibétains s’immolent-ils ? in : Le Soir, 14-15 août 2012 ;

Bernard Faure, Bouddhisme et violence, Paris, Le Cavalier Bleu, 2008, p. 103-111

Et quel roi dans le monde trouverait-on

Comme Asoka bouleversé, pour avoir fait

 une petite guerre, pendant toute sa vie

en faisant contrition et pénitence ?

Henri Michaux, Un barbare en Asie, 1933

« À l’heure où l’Occident se trouve confronté à la possibilité de nouvelles « guerres saintes », le bouddhisme semble offrir un exemple rassurant de religion pacifique. En réalité, les rapports du bouddhisme et de la guerre sont complexes. Dans les pays où il constituait l’idéologie officielle, il fut tenu de soutenir l’effort de guerre. Il existe également dans le bouddhisme tantrique un arsenal important de techniques magiques visant à soumettre les démons. Il fut toujours tentant d’assimiler les ennemis à des hordes démoniaques, et de chercher à les soumettre par le fer et le feu rituel.

(…)

En résumé, sans nier l’importance, au cœur même du bouddhisme, d’un idéal de paix et de tolérance fondé sur de nombreux passages scripturaux, il ne manque pas d’autres sources pour affirmer que la violence et la guerre sont permises lorsque le Dharma bouddhique est menacé par les infidèles. Dans le Kâlachakra-tantra par exemple, texte auquel se réfère souvent le dalaï-lama, les infidèles en question sont des musulmans qui menacent l’existence du royaume mythique de Shambala. Par ailleurs, les conquérants mongols et les guerriers japonais qui leur résistaient étaient les uns comme les autres de fervents bouddhistes.

À ceux qui rêvent d’une tradition bouddhique monologique et sereine, il faut opposer, par souci d’objectivité, cette part d’ombre. Toutefois, même dans les cas avérés d’intolérance, le bouddhisme est surtout coupable de n’avoir pas su garder suffisamment ses distances vis-à-vis des idéologies politiques, voire nationalistes, ou du milieu social dont il était issu. Dans l’ensemble, il a toutefois été beaucoup plus nuancé en ce domaine que les autres grandes religions ou idéologies. »

Bernard Faure, Le bouddhisme, idées reçues, Le Cavalier Bleu, 2010, pp. 97-101

RÉINCARNATION (idées reçues)

« C’est par un glissement abusif que l’on présente une institution tardive et purement tibétaine comme relevant de l’orthodoxie bouddhique. En effet, elle n’apparaît qu’à la fin du XIIe siècle dans l’école des Karmapa, lorsqu’un grand lama de cette école, Düsum Khyempa, eut l’idée de prédire sa propre renaissance. La chose avait l’avantage de garder vivant au sein d’une même école, par-delà la mort, le prestige du personnage. L’idée se propagea comme une traînée de poudre dans les autres écoles, notamment celle des Gelugpa, qui l’utilisera pour mettre en place la lignée des dalaï-lamas.

Le phénomène des réincarnations doit donc être replacé dans son contexte culturel, celui de la culture tibétaine. Jusqu’à tout récemment, il était en effet limité au Tibet et aux royaumes voisins (Bhoutan, Sikkim, Ladakh, Mongolie), et n’a joué pratiquement aucun rôle dans le bouddhisme indien proprement dit, pas plus d’ailleurs que dans les autres formes indianisées (Asie du Sud-Est) ou sinisées (Chine, Vietnam, Corée, Japon) du bouddhisme.

(…)

Le système de la réincarnation existe depuis des siècles au Tibet et ses avantages, affirme-t-on, n’ont jamais été remis en question, ni par les Tibétains, ni par les Occidentaux. On pourrait ajouter : ni par les Chinois, qui ont eux aussi su détourner à leur profit le charisme de certains lamas. En revanche, on pourrait se demander ce que pensent les autres bouddhistes d’un tel système, eux qui n’ont pas jugé bon, malgré ses avantages, d’en faire un article de foi. »

Bernard Faure, Le Bouddhisme, Le Cavalier Bleu, Idées reçues, Paris 2004, p. 57-59

Les textes proposés sur le blog de Shikantaza expriment avant tout l’opinion de leurs auteurs. Les lecteurs sont invités à les examiner avec l’esprit de libre arbitre prôné par le Bouddha dans le Kalama Sutta.

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