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[Dans le cadre de] « la production d’OGM par les firmes transnationales de l’agroalimentaire [on] constate de nombreuses infractions à l’éthique la plus élémentaire. Les agriculteurs sont chaque année davantage dépendants de semences OGM imposées par les firmes. Les études toxicologiques sont rarement confiées à des laboratoires scientifiques indépendants et de puissantes organisations comme l’Organisation mondiale du commerce (OMC) et les lobbies agroalimentaires poussent les institutions politiques chargées de légiférer à se soumettre aux volontés des sociétés transnationales[1]. La falsification ou la non-publication des résultats des études d’impact à long terme des plantes OGM sur la santé publique, le désastre économique provoqué par ce type de culture en Inde[2] où des milliers d’agriculteurs ont été ruinés et poussés au suicide : tout indique à quel point il est urgent de penser une éthique globale pour faire contrepoids aux appétits financiers des semenciers en passe de gagner le contrôle du marché mondial de l’alimentation.

La thérapie génique elle-même, qui suscite de grands espoirs pour la guérison de maladies difficiles à éradiquer comme le diabète ou des maladies génétiques rares, ne doit pas masquer les dangers contenus dans le dérèglement du matériel génétique transmis aux générations futures. Quant au séquençage des gènes, qui permet de révéler les gènes défectueux susceptibles de déclencher une maladie génétique chez l’être humain, il pourrait devenir un redoutable outil discriminatoire dans le domaine des assurances  privées et sur le marché du  travail.

La production d’êtres sensibles clonés ne pose certes pas le problème de leur identité : ce sont des êtres à part entière comme tout autre être[3]. Mais précisément pour cette raison, tout être issu d’un clonage devrait bénéficier du même respect qu’un autre être vivant. L’éthique bouddhiste s’élève contre la prétention de l’homme à exercer sa primauté sur les autres êtres vivants. Le clonage sélectif des meilleurs spécimens génétiques d’une espèce animale pour  en  faire un élevage industriel ne peut qu’amplifier l’horreur planifiée qui règne dans les élevages intensifs. Toujours plus chosifié, l’animal est devenu une marchandise optimisée pour la consommation de masse. La production d’OGM et le clonage industriel mettent en péril la biodiversité déjà atteinte par les dégradations dramatiques de l’environnement. L’éthique bouddhique, en s’appuyant sur la coproduction conditionnelle et la non-violence, implique le respect du vivant sous toutes ses formes. L’homme s’est octroyé un pouvoir excessif sur la vie dont il devra tôt ou tard assumer pleinement  les conséquences.

Le clonage dit thérapeutique pose également de graves problèmes. Il s’agit en effet de la manipulation d’un blastocyste humain, c’est-à-dire d’un embryon porteur de vie humaine, soit pour en extraire, en le détruisant, des cellules dites totipotentes dans un but thérapeutique, soit pour l’implanter dans un utérus afin de produire des êtres humains clonés. Or du point de vue bouddhique, un blastocyste n’est pas un simple matériel génétique, mais un embryon, c’est-à-dire un être humain vivant doué d’esprit. Alors même qu’il prétend viser la guérison d’autres êtres humains, ce type de clonage va à l’encontre du respect de la vie humaine.

Au fond, dans toutes ces questions de génie génétique, le bouddhisme fait ressortir un problème éthique rarement évoqué, parce que passant inaperçu, celui de la violence exercée à l’égard du vivant. En effet, aussi bien la manipulation d’embryons vivants que l’éventualité de graves dégâts occasionnés dans le génome des êtres sont en lien direct avec le non-respect du premier précepte bouddhique qui préconise de « s’efforcer de ne pas attenter au principe vital ». Si manipuler le matériel génétique du vivant est susceptible d’aboutir à sa détérioration, le bouddhisme nous invite à réfléchir et à réagir en termes de « non-violence à l’égard du vivant ».

En outre, il est évident que le réductionnisme scientifique porte directement atteinte au respect du vivant et de l’être humain. Si l’on réduit l’essence du vivant au génome – lequel n’est au fond que le produit d’une longue élaboration biochimique au cours du temps -, elle perd tout caractère sacré ou inviolable. En conséquence, plus rien ni aucune morale n’empêche de le manipuler à volonté, ce qui laisse planer la perspective de dérives totalitaires inquiétantes.

Philippe Cornu, Le bouddhisme, une philosophie du bonheur ?, Le Seuil, 2013, pp. 255 – 257

[1] Le codex alimentarius préconisé par l’OMS, où l’agroalimentaire cherche à imposer une liste limitative et légale des semences et des aliments autorisés pour la consommation de l’homme, est en projet dans les sphères politiques au prétexte de fournir une production alimentaire suffisante pour nourrir l’ensemble des êtres humains. Or un tiers de la consommation mondiale de nourriture (1,3 milliard de tonnes) est gaspillé chaque année, ce qui, mieux géré, suffirait à résoudre le problème de la faim dans le monde … sans faire intervenir les OGM.

[2] Lire à ce propos Vandana Shiva, une universitaire scientifique indienne qui lutte contre la marchandisation du vivant et se consacre aux questions d’environnement (prix Nobel alternatif 1993) : La vie n’est pas une marchandise la dérive des droits de propriété  intellectuelle, Paris, éditions de l’Atelier, 2003.

[3] Même si plusieurs êtres vivants nés au même moment ont les mêmes caractéristiques génétiques, leur psychisme conservera toujours une singularité car ils ne peuvent occuper le même espace simultanément. Leurs perceptions et leur vécu seront nécessairement différents, et leur caractère singulier ne fait aucun doute.

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(…) Aucun texte canonique ou traditionnel n’a prévu ce cas de figure – pas plus dans le bouddhisme que dans tout autre courant religieux d’ailleurs. Il existe toutefois une base textuelle et des points doctrinaux ou éthiques énoncés dans les sûtra canoniques et les traités (shâstra) sur lesquels les bouddhistes peuvent s’appuyer : la loi du karman, la coproduction conditionnelle, les préceptes de l’éthique et les conseils concernant la compassion.

Le génie scientifique intervient désormais au niveau le plus intime de la vie, celui du génome, de l’ADN et de l’ARN qui, dans les cellules vivantes, programment toutes les activités biochimiques et par là même toutes les évolutions, mutations et adaptations d’un organisme vivant. Actuellement, les progrès de la génétique touchent aussi bien les espèces végétales – point clé de l’alimentation humaine et animale – que le monde animal et l’être humain. Selon la coproduction conditionnelle, on peut prédire que toute modification artificielle des causes et conditions les plus profondes au sein des cellules aura nécessairement des conséquences sur l’ensemble des phénomènes de la vie sur terre, soit dans l’immédiat soit à long terme, sans que l’on soit capable de prévoir de façon certaine quelle sera leur nature tant les facteurs intervenant sont nombreux. Par ailleurs, selon la loi du karman, le caractère favorable ou défavorable d’un acte dépend de l’intention mentale qui y préside. Autrement dit, l’application d’une découverte scientifique dépend de l’intention qui anime les scientifiques, techniciens et décideurs économiques ou politiques impliqués. Enfin, l’éthique de la compassion nous invite à déployer des efforts désintéressés pour soulager la souffrance d’autrui, et si possible améliorer ses conditions d’existence. Elle nous exhorte à ne développer que des activités altruistes destinées à combattre la souffrance. En somme, toute recherche n’a de valeur éthique que si elle poursuit des objectifs altruistes.

(…) Ce ne sont donc pas les découvertes scientifiques elles-mêmes qui posent problème, mais leurs applications quand elles modifient ou bouleversent les conditions de notre existence. Dans le cas du génie génétique et des techniques de manipulation, les motivations de leurs acteurs et décideurs sont-elles justes, mitigées ou franchement dépourvues de tout souci éthique ? Veut-on éliminer la souffrance humaine – quitte à dégager du même coup des profits financiers, ou bien les objectifs sont-ils avant tout financiers, au mépris de toute considération éthique ? Les faits, bien souvent, parlent d’eux-mêmes : les brevets systématiquement déposés par les entreprises transnationales agroalimentaires sur des gènes spécifiques, sur les semences d’organismes génétiquement modifiés (OGM) ou sur des variétés de semences sélectionnées relèvent d’une stratégie de mainmise sur des espèces vivantes végétales et animales. Étant donné le coût des recherches, on ne mettrait sans doute guère à l’œuvre des manipulations génétiques si elles ne débouchaient pas sur une industrie lucrative. Le matériel génétique – cœur même du vivant – devient alors une marchandise au détriment de toute considération morale. La préoccupation des bouddhistes contemporains est de remettre l’éthique au centre des préoccupations humaines. Mis à part les bénéfices de quelques firmes transnationales, et le renforcement de notre confiance dans la puissance de la science, quels seront les bienfaits réels ou les souffrances que l’humanité et les êtres vivants récolteront au bout du compte ? En cas de doute sur les conséquences de nos décisions actuelles, doit-on poursuivre ces expérimentations ? (…)

Ph. Cornu, Le bouddhisme, une philosophie du bonheur ?, Le Seuil, 2013, pp. 252 – 4

« Bien que délicates, les questions de l’euthanasie et du suicide sont aisément rattachables à des enseignements traditionnels. Les textes bouddhiques soulignent qu’abréger volontairement sa vie ne soulage pas les souffrances karmiques mais les reporte vers les vies suivantes. La mort n’est qu’un passage, moment de dissolution des cinq agrégats de cette vie-ci, et la série psychique véhiculant les facteurs de composition, ou traces karmiques, poursuit son écoulement vers la vie suivante, laquelle sera déterminée par les attachements, les désirs et le karman accumulé auparavant. En outre, vouloir mettre fin à sa propre vie ou demander explicitement à d’autres personnes d’y contribuer, c’est produire un karman négatif qui peut aggraver les conditions des vies ultérieures, puisqu’il s’agit d’un désir de s’annihiler, de porter atteinte à notre vie[1]. Cette aggravation est également importante lorsqu’on charge autrui de mettre fin à nos jours, puisqu’on implique également un tiers dans cet acte. C’est pourquoi les différents courants du bouddhisme ne  sont pas favorables à l’euthanasie. Mais  le cas par cas existe, et l’on doit prendre en compte la motivation qui anime les assistants du mourant. Une grande majorité de bouddhistes est en revanche favorable à l’administration de soins palliatifs aux mourants, dans la mesure où l’on peut ajuster les doses d’analgésiques afin de laisser le maximum de lucidité au mourant.  Celle-ci est en effet très importante au moment de la mort, étant donné l’influence considérable des dernières pensées sur le devenir post mortem et la future renaissance. Concernant l’euthanasie passive, les positions sont bien plus souples : arrêter l’assistance médicale technique dans les cas désespérés plutôt que de prolonger la vie artificiellement (si on peut déterminer que la personne ne récupérera pas ses fonctions mentales et vitales) n’est pas assimilable au fait d’abréger la vie : il ne s’agit que d’abandonner la lutte contre une dégradation naturelle et irréversible des fonctions vitales. Débrancher les appareils de réanimation, et éviter ainsi des souffrances inutiles liées à l’acharnement thérapeutique, est alors plutôt un acte de compassion. Cela revient à laisser faire la nature en cessant de considérer  la mort  comme une défaite médicale. »

Philippe Cornu, Le bouddhisme, une philosophie du bonheur ?, Le Seuil, 2013, pp. 247 s.

[1] Nombre de textes de la tradition tibétaine l’affirment avec insistance.

Remarque : les différents textes déjà publiés à ce sujet sur ce blog (cf. lien ci-dessus) montrent la diversité des approches et points de vue, y compris chez les bouddhistes, sur ces questions éminemment délicates.

De prime abord, le bouddhisme n’offre, dans ses textes canoniques, aucune perspective sur la question de l’écologie, qui ne se posait pas à l’époque du Bouddha ni dans les siècles qui ont suivi. L’éthique bouddhique préconise toutefois (…) le respect de tout être doué d’esprit et la non-violence à l’égard du vivant. L’écologie moderne consistant en l’observation et la compréhension des interactions entre des individus et le milieu vivant et non-vivant dont ils font partie, on peut considérer qu’il existe un lien virtuel entre l’écologie et l’enseignement du Bouddha, même si l’‘interdépendance’ en écologie scientifique entraîne beaucoup moins de conséquences existentielles que la coproduction conditionnelle et ses implications éthiques dans le bouddhisme. L’égocentrisme crée l’illusion d’une séparation entre nous et le monde au point de nous convaincre que nous sommes des êtres indépendants de notre environnement, et qu’il ne serait là que pour pourvoir à nos besoins. Cette logique erronée, qui associe l’idée d’indépendance à une volonté prédatrice, cache en réalité la peur ou le déni de notre finitude.

L’idée que l’homme peut et doit se rendre maître des richesses de la terre ne date pas d’hier et n’est certes pas propre à l’Occident. Mais elle y a sans doute été renforcée par une interprétation abusive de la Bible. Étant créé, selon l’Ancien Testament, à l’image ou à la ressemblance de Dieu, l’homme était destiné à devenir le jardinier de la création. En se réclamant d’abord de la religion chrétienne, l’homme occidental – oubliant que la permission biblique était assortie d’une clause de respect de la vie que tout bon jardinier se doit d’appliquer – s’est donné la licence de désacraliser la nature et de la soumettre à sa volonté. La Renaissance a renforcé l’anthropocentrisme et les philosophes des Lumières ont encouragé l’exploitation de la nature au profit du « maître et possesseur de la nature » (Descartes). Avec le développement technologique, l’homme moderne, sans plus se réclamer de la religion, a achevé d’asservir son milieu de vie en pillant ses richesses et en dégradant l’environnement terrestre. La globalisation n’a fait que répandre sur la terre entière cette attitude. Ironiquement, cette situation n’a cessé de s’aggraver et met à présent en danger la survie même de l’humanité et des autres espèces vivantes sur terre. Cette avidité est ainsi devenue elle-même une menace d’anéantissement. Le jardinier a mis le feu au jardin dont il avait la charge, rendant inévitable la crise écologique actuelle.

(…) Ce n’est qu’à l’époque contemporaine que le bouddhisme a pu entrer activement dans le débat écologique. Même si ce souci paraît latent dans l’enseignement traditionnel, l’occidentalisation du bouddhisme asiatique puis sa diffusion en Occident ont facilité l’émergence de thèses écologiques fortes chez les leaders bouddhistes. D’après l’Asian Cultural Forum on Development (ACFOD) lié au bouddhisme engagé du Thaïlandais Sivaraksa Sulak, l’enjeu n’est pas la seule survie de l’espèce humaine, mais une révolution globale des rapports de l’être humain avec tous ses environnements, naturel mais aussi sociaux et familiaux en direction d’une harmonisation non violente. Le profit, avec ses maux le gaspillage et la pollution, ne doit plus être au centre de nos rapports avec la nature, mais bien la préservation des équilibres et une économie des énergies utilisées par l’homme.

Thich Nhat Hanh, quant à lui, embrasse le point de vue radical de l’écologie dite profonde (Deep Ecology), au point d’inclure non seulement les êtres sensibles mais aussi le règne minéral dans le soin qu’un bouddhiste doit prendre de la nature : Chaque pratiquant bouddhiste devrait être un protecteur de l’environnement.  Les  minéraux  aussi ont leur vie[1].

Cette position, qui intègre les trois règnes dans le vivant, reflète des idées propres au bouddhisme chinois qui n’existent pas dans le Theravâda et le bouddhisme tibétain où ni les végétaux ni les minéraux ne sont inclus dans les êtres animés. Néanmoins, comme le rappelle le dalaï-lama, il faut aussi protéger le règne végétal et le règne minéral en tant qu’ils sont partie intégrante de l’environnement naturel nécessaire à la vie de tous. Plus nuancé dans son discours, le dalaï-lama n’en est pas moins un partisan déterminé d’une écologie concertée dans le cadre d’une responsabilité universelle partagée par tous les êtres humains.

Philippe Cornu, Le bouddhisme, une philosophie du bonheur ?, Le Seuil, 2013, pp. 259 – 260

[1] Dans Changer l’avenir, Paris, Albin Michel, 2000, pp. 22-23

En l’absence de tout pouvoir hiérarchique centralisé et compte tenu de la diversité des interprétations doctrinales dans les différentes écoles, il ne peut y avoir de position officielle valant pour l’ensemble du bouddhisme. Un consensus général est difficile à réaliser en l’absence d’une organisation mondiale réunissant des écoles pour réfléchir aux grandes questions actuelles. Quand de grands maîtres bouddhistes s’expriment, ils ne peuvent le faire qu’en leur nom et en vertu de l’autorité morale qu’on leur accorde, mais guère au nom de la communauté bouddhique entière. Les opinions médiatisées du dalaï-lama ou du maître vietnamien Thich Nhat Hanh ne sont donc pas un reflet de la « pensée unique » bouddhiste, d’autant plus que, si elles s’accordent dans les grandes lignes, leurs idées divergent parfois dans les détails. Il existe une grande variété de points de vue dans le bouddhisme. (…)

Selon le Dharma, nous projetons tous une vision distordue de la réalité, et le monde perçu ne sera jamais le ‘meilleur des mondes’. Si l’action altruiste est une nécessité qui prend de l’ampleur dans le bouddhisme mondialisé, la croyance dans un ‘avenir radieux’ n’a aucun sens dans un univers aux conditions incertaines. Il n’y a pas de finalité historique globale à la vision samsârique, et la seule téléologie envisageable est la dissipation de l’illusion douloureuse qui affecte chacun des êtres. Ni pessimistes ni optimistes, les bouddhistes sont invités à ne pas prêter.naïvement foi aux promesses du progrès ou d’un bonheur annoncé, mais ils sont rarement antiprogressistes. Leur éthique n’est pas réactionnaire, mais elle est pour eux le seul rempart sérieux pouvant faire face aux dérives des passions humaines qui prennent actuellement la forme de la toute-puissance technologique, financière et marchande. (…) Le Bouddha, loin d’avoir incité ses disciples au fatalisme, les a encouragés à adopter l’attitude juste qui vise à éliminer les causes de la souffrance et à réorienter l’esprit vers la sagesse.

En conséquence, tout pratiquant bouddhiste peut contribuer activement au débat éthique et à la réflexion sur les grandes questions qui agitent la société dans laquelle il vit – en son nom propre, en tant que citoyen du monde. Car en pratiquant le Dharma, son expérience de l’esprit humain et sa compréhension de l’enseignement bouddhique peuvent l’amener à agir en médiateur, à tempérer la violence ou l’avidité des hommes et à apaiser les conflits et les tensions. (…)

Les grandes questions d’éthique, qui touchent d’importants domaines comme la médecine, la biologie, l’agro-alimentaire ou encore l’économie, la finance internationale ou la société, sont plus que jamais d’actualité dans la société contemporaine, traversée par deux mouvements contraires de grande ampleur. D’une part, l’effondrement des cultures et des structures traditionnelles porteuses d’une morale collective s’accélère au profit d’un village planétaire globalisé à la merci d’une économie mondiale toute-puissante. D’autre part, les progrès des sciences et des technologies de pointe sont tels que la réflexion philosophique et éthique sur le bien-fondé des applications biologiques et techniques est bien en peine d’influer à temps sur les orientations prises par les législateurs et les déci-deurs politiques et économiques. Dans une société dont les tendances semblent de plus en plus suici-daires, le bouddhisme nous invite à redonner à la réflexion la place centrale qui devrait être la sienne dans tous les progrès scientifiques et technologiques.  Il n’est plus possible de négliger les dangers moraux inhérents à la montée en puissance de l’homme armé de toutes les techniques de pointe dont il dispose aujourd’hui, surtout quand il est dominé par l’idéologie du profit immédiat. Jamais le mythe prométhéen n’a paru aussi réalisé qu’aujourd’hui où nous croyons pouvoir tout régler et maîtriser sans remettre en question la place – exorbitante – que l’homme s’est octroyé sur terre. (…)

(…) une réflexion s’appuyant sur les fondements éthiques du bouddhisme comme la compassion et sur des points aussi essentiels que la coproduction conditionnelle ou le karman nous livre déjà bien des éléments pour juger de la bonne attitude à adopter.

 

Philippe Cornu, Le bouddhisme, une philosophie du bonheur ?, Le Seuil, 2013, pp. 243 – 246

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