You are currently browsing the tag archive for the ‘Philippe Cornu’ tag.

« Avec sa vision plus universelle et le développement d’une forme populaire de bouddhisme dévotionnel à l’égard du Bouddha historique mais aussi d’autres bouddhas comme Amithâba, Mahâvairocana, ou de grands bodhisattvas tels que Manjusri, Vajrapâni et Avalokitésvara, le Mahâyâna va connaître un succès grandissant tout en côtoyant certaines des écoles anciennes pendant plus de dix siècles. Dès le IIe siècle, les frères Udbhaka et Sankarapati fondent au Maghada le monastère de Nâlanda qui deviendra très vite une université bouddhique célèbre dans le monde asiatique, attirant jusqu’à dix mille étudiants de toutes origines au VIIe siècle. S’y retrouvent des moines tenants des écoles anciennes aux côtés de moines partisans du Mahâyâna sans que cela suscite davantage que des débats passionnés. Dès cette époque, un moine du sud de l’Inde, Nâgârjuna, vient y enseigner la philosophie du Mâdhyamika, la Voie médiane. Son disciple Âryadeva fera de même, suivi bientôt par Buddhapâlita et Bhâvaviveka au Vè siècle. Ce courant philosophique, qui démontre logiquement la vacuité universelle exposée dans les Prajnâpâramitâsûtra (deuxième tour de roue), va connaître de nouveaux développements au VIIe siècle avec Candrakîrti, et au VIIIe siècle avec Sântideva et Sântaraksita. Au IVe siècle, apparaît une autre école philosophique du Mahâyâna, s’appuyant sur un autre type de sûtra dits du troisième tour de roue. Cette école, dénommée Vijnanavâda, Yogâcâra ou encore Cittamâtra – « Rien qu’esprit » – a pour fondateurs deux frères, Asanga et Vasubandhu. Elle prêche la non-dualité du sujet et de l’objet, enseignant que les phénomènes perçus ne sont que le jeu de l’esprit. Inspiré par Maitreya, le bouddha à venir, Asanga élabore aussi dans tout son détail le cheminement du bodhisattva en cinq voies et dix étapes ou bhûmi et la doctrine des Trois Corps d’un bouddha ou trikâya. Il expose également la doctrine de la Nature de bouddha (tathâgatagharba) présente chez tous les êtres, l’Éveil étant le dévoilement de cette nature fondamentale par la dissipation des voiles obscurcissant l’esprit. »

Philippe Cornu, La terre du Bouddha, Editions du Seuil, Paris 2004, p. 43

 

Publicités

« Aux environs du Ier siècle ap. J.-C. apparaît le Grand Véhicule ou Mahâyâna. (…) On a voulu expliquer cet avènement par le foisonnement des interprétations doctrinales des écoles anciennes, qui aurait favorisé la naissance d’une nouvelle interprétation des écritures. (…) On a également invoqué un infléchissement de la société bouddhique vers une plus grande participation active des laïques dans la pratique, mais il ne semble pas que la vie monastique ait perdu de l’influence sous l’impact des idées mahayanistes. La popularité du bouddhisme s’est sans doute accrue dans le temps, mais la plupart des penseurs mahayanistes sont des moines et le sangha monastique demeure une référence et un exemple. Quant au développement des aspects dévotionnels, il est certes perceptible dans le Mahâyâna, mais on le trouve déjà dans le culte des reliques, dès les premiers temps du bouddhisme. La tradition mahayaniste elle-même, enfin, retient une autre explication : c’est le Bouddha lui-même qui a enseigné le Mahâyâna de son vivant, en des lieux tels que le pic des Vautours près de Râjagrha (deuxième tour de roue), ou encore à Vaisali et en d’autres endroits (troisième tour de roue). Mais à l’époque, la très grande majorité des moines et des arhat auraient refusé d’accepter les implications d’un tel enseignement et seuls quelques auditeurs et bodhisattvas se seraient éveillés au sens ultime. Selon la légende des Prajnâpâramitâ, le Bouddha aurait alors confié ces enseignements aux Nâga, les déités-serpents du domaine souterrain, jusqu’à ce que le monde soit mûr pour leur révélation.

La réalité pourrait bien se situer à mi-chemin entre toutes ces hypothèses. Force est de constater que la plupart des éléments doctrinaux du Mahâyâna sont contenus en germe dans le bouddhisme primitif, mais c’est la manière dont le Mahâyâna éclaire et accentue certains aspects de la doctrine qui fait son originalité et sa « nouveauté ». Quand certains éléments d’un paradigme établi sont mis en lumière plus que d’autres, c’est l’ensemble de l’édifice doctrinal qui change de perspective, et l’on peut alors parler de l’émergence d’un nouveau paradigme. Pour la tradition bouddhique, ces changements de perspective prétendus évolutifs et historiques ne sont que des points de vue plus ou moins élevés énoncés par le Bouddha lui-même en vertu des besoins et des capacités particulières de ses auditeurs. Il n’est pas contradictoire de penser ainsi et d’imaginer qu’un de ces points de vue ait pu triompher davantage à un moment donné, s’inscrivant ainsi dans le cours de l’histoire. »

Philippe Cornu, La terre du Bouddha, Editions du Seuil, Paris 2004, pp. 39-40

 

[Dans le cadre de] « la production d’OGM par les firmes transnationales de l’agroalimentaire [on] constate de nombreuses infractions à l’éthique la plus élémentaire. Les agriculteurs sont chaque année davantage dépendants de semences OGM imposées par les firmes. Les études toxicologiques sont rarement confiées à des laboratoires scientifiques indépendants et de puissantes organisations comme l’Organisation mondiale du commerce (OMC) et les lobbies agroalimentaires poussent les institutions politiques chargées de légiférer à se soumettre aux volontés des sociétés transnationales[1]. La falsification ou la non-publication des résultats des études d’impact à long terme des plantes OGM sur la santé publique, le désastre économique provoqué par ce type de culture en Inde[2] où des milliers d’agriculteurs ont été ruinés et poussés au suicide : tout indique à quel point il est urgent de penser une éthique globale pour faire contrepoids aux appétits financiers des semenciers en passe de gagner le contrôle du marché mondial de l’alimentation.

La thérapie génique elle-même, qui suscite de grands espoirs pour la guérison de maladies difficiles à éradiquer comme le diabète ou des maladies génétiques rares, ne doit pas masquer les dangers contenus dans le dérèglement du matériel génétique transmis aux générations futures. Quant au séquençage des gènes, qui permet de révéler les gènes défectueux susceptibles de déclencher une maladie génétique chez l’être humain, il pourrait devenir un redoutable outil discriminatoire dans le domaine des assurances  privées et sur le marché du  travail.

La production d’êtres sensibles clonés ne pose certes pas le problème de leur identité : ce sont des êtres à part entière comme tout autre être[3]. Mais précisément pour cette raison, tout être issu d’un clonage devrait bénéficier du même respect qu’un autre être vivant. L’éthique bouddhiste s’élève contre la prétention de l’homme à exercer sa primauté sur les autres êtres vivants. Le clonage sélectif des meilleurs spécimens génétiques d’une espèce animale pour  en  faire un élevage industriel ne peut qu’amplifier l’horreur planifiée qui règne dans les élevages intensifs. Toujours plus chosifié, l’animal est devenu une marchandise optimisée pour la consommation de masse. La production d’OGM et le clonage industriel mettent en péril la biodiversité déjà atteinte par les dégradations dramatiques de l’environnement. L’éthique bouddhique, en s’appuyant sur la coproduction conditionnelle et la non-violence, implique le respect du vivant sous toutes ses formes. L’homme s’est octroyé un pouvoir excessif sur la vie dont il devra tôt ou tard assumer pleinement  les conséquences.

Le clonage dit thérapeutique pose également de graves problèmes. Il s’agit en effet de la manipulation d’un blastocyste humain, c’est-à-dire d’un embryon porteur de vie humaine, soit pour en extraire, en le détruisant, des cellules dites totipotentes dans un but thérapeutique, soit pour l’implanter dans un utérus afin de produire des êtres humains clonés. Or du point de vue bouddhique, un blastocyste n’est pas un simple matériel génétique, mais un embryon, c’est-à-dire un être humain vivant doué d’esprit. Alors même qu’il prétend viser la guérison d’autres êtres humains, ce type de clonage va à l’encontre du respect de la vie humaine.

Au fond, dans toutes ces questions de génie génétique, le bouddhisme fait ressortir un problème éthique rarement évoqué, parce que passant inaperçu, celui de la violence exercée à l’égard du vivant. En effet, aussi bien la manipulation d’embryons vivants que l’éventualité de graves dégâts occasionnés dans le génome des êtres sont en lien direct avec le non-respect du premier précepte bouddhique qui préconise de « s’efforcer de ne pas attenter au principe vital ». Si manipuler le matériel génétique du vivant est susceptible d’aboutir à sa détérioration, le bouddhisme nous invite à réfléchir et à réagir en termes de « non-violence à l’égard du vivant ».

En outre, il est évident que le réductionnisme scientifique porte directement atteinte au respect du vivant et de l’être humain. Si l’on réduit l’essence du vivant au génome – lequel n’est au fond que le produit d’une longue élaboration biochimique au cours du temps -, elle perd tout caractère sacré ou inviolable. En conséquence, plus rien ni aucune morale n’empêche de le manipuler à volonté, ce qui laisse planer la perspective de dérives totalitaires inquiétantes.

Philippe Cornu, Le bouddhisme, une philosophie du bonheur ?, Le Seuil, 2013, pp. 255 – 257

[1] Le codex alimentarius préconisé par l’OMS, où l’agroalimentaire cherche à imposer une liste limitative et légale des semences et des aliments autorisés pour la consommation de l’homme, est en projet dans les sphères politiques au prétexte de fournir une production alimentaire suffisante pour nourrir l’ensemble des êtres humains. Or un tiers de la consommation mondiale de nourriture (1,3 milliard de tonnes) est gaspillé chaque année, ce qui, mieux géré, suffirait à résoudre le problème de la faim dans le monde … sans faire intervenir les OGM.

[2] Lire à ce propos Vandana Shiva, une universitaire scientifique indienne qui lutte contre la marchandisation du vivant et se consacre aux questions d’environnement (prix Nobel alternatif 1993) : La vie n’est pas une marchandise la dérive des droits de propriété  intellectuelle, Paris, éditions de l’Atelier, 2003.

[3] Même si plusieurs êtres vivants nés au même moment ont les mêmes caractéristiques génétiques, leur psychisme conservera toujours une singularité car ils ne peuvent occuper le même espace simultanément. Leurs perceptions et leur vécu seront nécessairement différents, et leur caractère singulier ne fait aucun doute.

(…) Aucun texte canonique ou traditionnel n’a prévu ce cas de figure – pas plus dans le bouddhisme que dans tout autre courant religieux d’ailleurs. Il existe toutefois une base textuelle et des points doctrinaux ou éthiques énoncés dans les sûtra canoniques et les traités (shâstra) sur lesquels les bouddhistes peuvent s’appuyer : la loi du karman, la coproduction conditionnelle, les préceptes de l’éthique et les conseils concernant la compassion.

Le génie scientifique intervient désormais au niveau le plus intime de la vie, celui du génome, de l’ADN et de l’ARN qui, dans les cellules vivantes, programment toutes les activités biochimiques et par là même toutes les évolutions, mutations et adaptations d’un organisme vivant. Actuellement, les progrès de la génétique touchent aussi bien les espèces végétales – point clé de l’alimentation humaine et animale – que le monde animal et l’être humain. Selon la coproduction conditionnelle, on peut prédire que toute modification artificielle des causes et conditions les plus profondes au sein des cellules aura nécessairement des conséquences sur l’ensemble des phénomènes de la vie sur terre, soit dans l’immédiat soit à long terme, sans que l’on soit capable de prévoir de façon certaine quelle sera leur nature tant les facteurs intervenant sont nombreux. Par ailleurs, selon la loi du karman, le caractère favorable ou défavorable d’un acte dépend de l’intention mentale qui y préside. Autrement dit, l’application d’une découverte scientifique dépend de l’intention qui anime les scientifiques, techniciens et décideurs économiques ou politiques impliqués. Enfin, l’éthique de la compassion nous invite à déployer des efforts désintéressés pour soulager la souffrance d’autrui, et si possible améliorer ses conditions d’existence. Elle nous exhorte à ne développer que des activités altruistes destinées à combattre la souffrance. En somme, toute recherche n’a de valeur éthique que si elle poursuit des objectifs altruistes.

(…) Ce ne sont donc pas les découvertes scientifiques elles-mêmes qui posent problème, mais leurs applications quand elles modifient ou bouleversent les conditions de notre existence. Dans le cas du génie génétique et des techniques de manipulation, les motivations de leurs acteurs et décideurs sont-elles justes, mitigées ou franchement dépourvues de tout souci éthique ? Veut-on éliminer la souffrance humaine – quitte à dégager du même coup des profits financiers, ou bien les objectifs sont-ils avant tout financiers, au mépris de toute considération éthique ? Les faits, bien souvent, parlent d’eux-mêmes : les brevets systématiquement déposés par les entreprises transnationales agroalimentaires sur des gènes spécifiques, sur les semences d’organismes génétiquement modifiés (OGM) ou sur des variétés de semences sélectionnées relèvent d’une stratégie de mainmise sur des espèces vivantes végétales et animales. Étant donné le coût des recherches, on ne mettrait sans doute guère à l’œuvre des manipulations génétiques si elles ne débouchaient pas sur une industrie lucrative. Le matériel génétique – cœur même du vivant – devient alors une marchandise au détriment de toute considération morale. La préoccupation des bouddhistes contemporains est de remettre l’éthique au centre des préoccupations humaines. Mis à part les bénéfices de quelques firmes transnationales, et le renforcement de notre confiance dans la puissance de la science, quels seront les bienfaits réels ou les souffrances que l’humanité et les êtres vivants récolteront au bout du compte ? En cas de doute sur les conséquences de nos décisions actuelles, doit-on poursuivre ces expérimentations ? (…)

Ph. Cornu, Le bouddhisme, une philosophie du bonheur ?, Le Seuil, 2013, pp. 252 – 4

« Bien que délicates, les questions de l’euthanasie et du suicide sont aisément rattachables à des enseignements traditionnels. Les textes bouddhiques soulignent qu’abréger volontairement sa vie ne soulage pas les souffrances karmiques mais les reporte vers les vies suivantes. La mort n’est qu’un passage, moment de dissolution des cinq agrégats de cette vie-ci, et la série psychique véhiculant les facteurs de composition, ou traces karmiques, poursuit son écoulement vers la vie suivante, laquelle sera déterminée par les attachements, les désirs et le karman accumulé auparavant. En outre, vouloir mettre fin à sa propre vie ou demander explicitement à d’autres personnes d’y contribuer, c’est produire un karman négatif qui peut aggraver les conditions des vies ultérieures, puisqu’il s’agit d’un désir de s’annihiler, de porter atteinte à notre vie[1]. Cette aggravation est également importante lorsqu’on charge autrui de mettre fin à nos jours, puisqu’on implique également un tiers dans cet acte. C’est pourquoi les différents courants du bouddhisme ne  sont pas favorables à l’euthanasie. Mais  le cas par cas existe, et l’on doit prendre en compte la motivation qui anime les assistants du mourant. Une grande majorité de bouddhistes est en revanche favorable à l’administration de soins palliatifs aux mourants, dans la mesure où l’on peut ajuster les doses d’analgésiques afin de laisser le maximum de lucidité au mourant.  Celle-ci est en effet très importante au moment de la mort, étant donné l’influence considérable des dernières pensées sur le devenir post mortem et la future renaissance. Concernant l’euthanasie passive, les positions sont bien plus souples : arrêter l’assistance médicale technique dans les cas désespérés plutôt que de prolonger la vie artificiellement (si on peut déterminer que la personne ne récupérera pas ses fonctions mentales et vitales) n’est pas assimilable au fait d’abréger la vie : il ne s’agit que d’abandonner la lutte contre une dégradation naturelle et irréversible des fonctions vitales. Débrancher les appareils de réanimation, et éviter ainsi des souffrances inutiles liées à l’acharnement thérapeutique, est alors plutôt un acte de compassion. Cela revient à laisser faire la nature en cessant de considérer  la mort  comme une défaite médicale. »

Philippe Cornu, Le bouddhisme, une philosophie du bonheur ?, Le Seuil, 2013, pp. 247 s.

[1] Nombre de textes de la tradition tibétaine l’affirment avec insistance.

Remarque : les différents textes déjà publiés à ce sujet sur ce blog (cf. lien ci-dessus) montrent la diversité des approches et points de vue, y compris chez les bouddhistes, sur ces questions éminemment délicates.

Entrez votre adresse e-mail pour vous inscrire à ce blog et recevoir les notifications des nouveaux articles par e-mail.

juin 2018
L M M J V S D
« Mai    
 123
45678910
11121314151617
18192021222324
252627282930  

Twitter : en deux mots… (ou 140 caractères)



Publicités