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« Quand vous devenez un disciple, consacrez-vous à l’étude de la Voie.  Au départ, en tant que disciple, vous souhaiterez peut-être pratiquer avec un enseignant non pour étudier le bouddhisme mais pour une autre raison. Mais ça n’a pas d’importance, vous savez. Si vous accordez une confiance totale à votre enseignant, vous comprendrez. Vous serez son disciple et vous pourrez transmettre notre voie. Cette relation enseignant-disciple est très importante, mais il est difficile aussi bien pour l’enseignant que pour le disciple d’être enseignant et disciple dans le véritable sens, aussi doivent-ils donner le meilleur d’eux-mêmes.

Enseignant et disciple accomplissent ensemble divers rituels. Ceux-ci vont au-delà d’une simple routine. A travers ces rituels, nous communiquons et transmettons l’enseignement dans son véritable sens. Nous mettons l’accent sur l’absence d’ego. Quand nous pratiquons ensemble, nous oublions notre pratique personnelle. La pratique individuelle de chacun se conjugue avec la pratique des autres. Ainsi, quand nous chantons un sutra, nous disons : « Récite le sutra avec tes oreilles. » Puis, avec nos oreilles, nous écoutons les autres tandis qu’avec notre bouche nous accomplissons notre propre pratique. C’est alors que nous arrivons à la complète absence d’ego dans son véritable sens.

L’absence d’ego ne signifie pas renoncer à sa pratique individuelle. La véritable absence d’ego a oublié l’absence d’ego. Tant que vous pensez « ma pratique est dénuée d’ego », vous vous fixez sur l’abandon d’une pratique centrée sur l’ego, et, par là, vous vous attachez à l’ego. Quand vous partagez votre propre pratique avec les autres, la véritable absence d’ego peut apparaître. Cette absence d’ego n’est pas seulement absence d’ego. Elle englobe une pratique de l’ego, mais elle est aussi une pratique de l’absence d’ego par-delà l’ego ou l’absence d’ego. Ici, nous avons la complète absence d’ego dans son véritable sens. ».

Shunryu Suzuki, Libre de soi, libre de tout, Seuil, Paris 2011, pp. 111-2

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« Les gens viennent toujours à l’étude de la spiritualité avec des idées préconçues sur ce qu’ils vont obtenir et sur la façon de se comporter avec la personne qui, pensent-ils, va leur donner ce qu’ils attendent. L’idée même que l’on va recevoir quelque chose du maître – le bonheur, la paix de l’esprit, la sagesse, ou quoi que ce soit que l’on recherche – est, de tous les a priori, l’un de ceux qui posent les plus graves problèmes. (p. 39)

(…)

Pour recevoir l’enseignement, il faut que l’étudiant donne quelque chose en retour ; il y a la nécessité d’une sorte d’abandon psychologique, d’un cadeau quelconque. Et c’est bien pourquoi nous avons dû aborder la question du lâcher prise, de l’ouverture, de l’abandon de toute attente, avant de pouvoir parler de la relation entre maître et disciple. Il est essentiel d’abandonner, de s’ouvrir, de se présenter au maître tel que l’on est, plutôt que d’essayer de se présenter comme un étudiant valable. (…) Il ne s’agit pas d’une interview comme pour trouver du travail (…). [Il ne s’agit pas] de se mettre sur son trente et un pour impressionner un employeur potentiel. Une telle mise en scène n’est d’aucun effet dans une entrevue avec un maître, car il voit directement à travers nous. Il est amusé si nous avons fait un effort d’élégance pour venir le voir. Quant aux gestes trop prévenants, ils ne sont pas adaptés à la situation : en fait, ils sont futiles. Nous devons nous engager réellement à nous ouvrir en face de notre maître ; nous devons souhaiter abandonner toutes nos idées préconçues. (pp. 47-8)

(…)

Les critères sont bien plutôt les suivants : êtes-vous, oui ou non, véritablement capable de communiquer avec cette personne, de façon directe et profonde ? Jusqu’à quel point vous illusionnez-vous ? Si vous vous ouvrez véritablement à votre ami spirituel, alors vous pouvez travailler ensemble. Êtes-vous en mesure de lui parler avec justesse et profondeur ? Sait-il quelque chose de vous ? Et sait-il quelque chose de lui-même, d’ailleurs ? Est-il capable de voir à travers vos masques, de communiquer avec vous d’une manière directe et juste ? Voici quels paraissent être les critères lorsque l’on cherche un maître, plutôt que la renommée ou la sagesse. (pp. 48-50)

Une histoire intéressante raconte l’aventure d’un groupe de gens qui avaient décidé de se mettre à l’école d’un grand maître tibétain. Ils avaient déjà reçu quelques enseignements d’autres maîtres, mais tenaient à recevoir l’enseignement de ce maître particulier. Extrêmement désireux de devenir ses étudiants, ils lui demandèrent une entrevue, mais le maître ne voulut accepter aucun d’entre eux. « Je vous accepterai, leur dit-il, à la seule condition que vous renonciez à vos maîtres précédents. » Les membres du groupe discutèrent, tâchant  de lui faire comprendre combien ils lui étaient attachés, combien sa réputation était grande, et à quel point ils souhaitaient étudier avec lui. Mais il refusait carrément de les accepter, à moins qu’ils ne remplissent la condition exigée. Finalement, tous sauf un, décidèrent d’abandonner leurs maîtres précédents, qui, en fait, leur avaient appris beaucoup de choses. Le maître eut l’air très satisfait, et leur dit de revenir le lendemain. Mais, lorsqu’ils revinrent, il leur tint ce discours : ‘Je vois votre hypocrisie. La prochaine fois que vous irez voir un autre maître, vous m’abandonnerez. Alors, sortez d’ici.’ Et il les jeta dehors, à l’exception de celui qui savait apprécier ce qu’il avait appris auparavant. La personne qu’il acceptait n’essayait pas d’entrer dans un jeu mensonger, elle n’essayait pas de faire plaisir au gourou en faisant semblant d’être autre chose que ce qu’elle était. Si vous voulez entrer en amitié avec un maître spirituel, faites connaissance simplement, ouvertement, de façon que s’instaure une communication sur un plan d’égalité, plutôt que d’essayer de forcer le maître à vous accepter. » (p. 50)

Chögyam Trungpa, Pratique de la voie tibétaine, Points Sagesse, 1976, pp. 39-50

«  Dès lors que s’opère la rencontre avec le maître, et avec la voie dans toutes ses manifestations, nous allons de découverte en découverte. Et l’une des grandes missions d’un maître – si ce n’est la plus grande mission -, c’est de nous amener à trouver notre propre maître intérieur. C’est-à-dire de nous permettre d’accéder à cette dimension de notre intériorité qui n’est autre que le maître qui est en nous. Le maître qui nous guide sur la voie du Bien évite ainsi que nous le considérions comme autre chose qu’un serviteur, ou comme celui qui exerce la lieutenance divine. Cette théophanie de Dieu dans le maître (tajalliyât, en arabe) présenterait en effet un danger certain, car le disciple pourrait céder à la tentation de l’idolâtrie, et se livrer à une fascination sans limite. La vraie mission d’un maître consiste donc aussi à nous entraîner non pas vers une vénération de lui-même pour lui-même, mais à opérer en nous une ouverture intérieure qui seule permet que grandisse notre amour pour lui.

C’est ainsi qu’un disciple manifeste souvent vis-à-vis du maître un amour spirituel dont l’intensité peut inspirer une certaine incompréhension. Et cet amour peut paraître d’autant plus surprenant que le maître reste un homme en tous points semblable aux autres hommes. Il m’est arrivé de rencontrer au Maroc de grands théologiens et intellectuels qui ne comprenaient pas que leurs confrères, aussi réputés qu’eux-mêmes, pussent concevoir une admiration sans limite pour mon maître, lui qui, à leurs yeux, ne semblait pas posséder des qualités exceptionnelles.

Un maître spirituel reste tel qu’en lui-même, il ne joue pas de rôle, il ne compose pas ; il adapte son comportement en fonction des besoins propres à chaque situation ; dans telle situation il peut être conduit à parler, cependant que dans telle autre il gardera le silence, même si certains disciples souhaitent entendre des propose venant de lui… En fait, la communication essentielle se situant au niveau de ce que nous appelons le cœur à cœur, son intention n’est jamais de satisfaire à l’image que les autres attendent de lui. Dans une relation de maître à disciple, une alchimie secrète permet en effet que la perception que nous avons de notre maître évolue, grâce à la vision qui nous est donnée de son intériorité, c’est-à-dire de ce qui constitue en propre sa réalité spirituelle. »

Faouzi Skali, Le face à face des cœurs, Le Relié, 1999, pp. 40-1

Vous trouverez ci-dessous un enseignement oral de Tokuda Roshi que les membres de notre dojo ont déjà reçu et que nous avons décidé de partager avec l’ensemble des abonnés du Blog.

«Entrer dans le désespoir fait partie de votre vie, mais c’est aussi la nature de bouddha qui s’éveille. Quand la nature de bouddha s’éveille chez quelqu’un, cette personne ne s’apaise que lorsqu’elle s’est retrouvée elle-même; cette personne doit retourner à la source, car tant qu’elle n’est pas rentrée chez elle, elle ne connaît pas la paix. Si on ne peut pas quitter sa famille, son travail, se libérer de ses attaches, notre territoire est limité, et on ne fait que prendre des risques dans un lieu sans risques. Bien sûr, je ne parle pas de ceux qui souhaitent obtenir l’éveil dans le but d’obtenir une responsabilité, une position dans la communauté. Quand survient cette énergie, on se sent apaisé et on n’éprouve plus la moindre envie de se valoriser; dans cet état, le maître est proche, il suffit simplement de rencontrer un grand maître ou une phrase d’un recueil des anciens maîtres. Lors de la rencontre avec le maître, on perd tout ce que l’on possédait. La théorie du bouddhisme est le non-ego, à savoir éradiquer le sol sous vos pieds, effacer cet endroit où on se tient. C’est le moment critique. Dans l’expérience religieuse, la première voie passe par la négation de soi-même, pour ensuite « traverser ». L’intelligence, les connaissances obtenues par la lecture des livres sur le bouddhisme ne font que grossir l’ego et créer un karma encore plus sombre. On voudrait que cet ego soit immuable, on s’accroche à son confort, sa sécurité, mais dans la voie négative, il faut ouvrir les mains alors qu’on est suspendu aux branches très hautes d’un arbre. Dans une telle situation, logiquement, le corps va tomber, et physiquement, on va mourir; à l’idée de mourir, on a peur, on s’agrippe à l’arbre encore plus fermement, mais c’est pourtant dans cet instant qu’il est nécessaire d’ouvrir les mains. Il n’y a aucune logique dans tout cela. A l’instant où vous ouvrez les mains, vous n’êtes plus rien et quand vous n’êtes plus rien, la prajñâpâramitâ (La perfection de la sagesse) commence à œuvrer à travers vous. Ouvrir les mains veut dire donner tout, devenir absolument rien pour que s’éveille la nature de bouddha. Donner sa vie pour la voie, faire en sorte que ce corps disparaisse, c’est le seul moyen pour que ce corps apparaisse-et-disparaisse comme l’univers entier. Même si vous avez de grandes capacités, tant que vous serez obstrué par votre ego, rien ne se produira. Ce qu’on appelle « illumination », c’est le Dharma qui se manifeste à travers ce corps. Ecrire des livres, apparaître à la télévision, ça n’est pas le Dharma; par contre, si vous donnez vraiment, alors là, oui, le Dharma se manifeste par votre corps, il se réalise naturellement. Consacrez-vous à la pratique et naturellement la réponse viendra, si vous attendez la réponse, elle ne viendra pas.»

Extrait d’un enseignement de Maître Tokuda donné en juillet 2001

Les textes proposés sur le blog de Shikantaza expriment avant tout l’opinion de leurs auteurs. Les lecteurs sont invités à les examiner avec l’esprit de libre arbitre prôné par le Bouddha dans le Kalama Sutta.

« Dans le Mahayana, l’enseignant est considéré comme un « ami spirituel » qui montre la voie. Il est semblable à un médecin très compétent qui connaît le remède à notre mal-être chronique. Roland Rech, qui a longtemps présidé l’Association Zen Internationale fondée par son maître Taisen Deshimaru, et transmet l’enseignement et la pratique du zen, insiste sur l’importance de ce rôle : « Si la nécessité de suivre un maître dans la voie du bouddhisme zen n’est pas ressentie par tous, c’est qu’actuellement la tendance générale est de vouloir faire l’économie de cette démarche, ce qui constitue à mon avis une grave erreur […]. Nous avons besoin d’un miroir objectif, qui ne peut être représenté par notre propre ego trop limité par nos conditionnements. Zazen peut jouer le rôle du miroir comme le maître mais, contrairement à lui, il peut aussi être récupéré par l’ego[1]. »

Dans le Zen, une réflexion sur le fait que le maître est aussi un être humain ordinaire a été longuement développée et donne à cette fonction un relief particulièrement touchant et concret. Le maître n’est pas nécessairement un être éveillé, mais quelqu’un qui, par le chemin qu’il a accompli, peut transmettre de cœur à cœur l’esprit du Bouddha que sans lui nous ne reconnaîtrions que difficilement et sans en avoir une réelle assurance. Nous avons besoin d’un point de référence que l’ego ne peut pas manipuler, qui soit hors de ma volonté, qui échappe à mon intention, présent sous la forme d’un être vivant, réel, nous faisant face de la manière la plus concrète […].

Le rapport au maître n’est pas le moins du monde, comme on le pense souvent en Occident, un rapport de soumission aveugle […]. Tout au contraire, dans la tradition bouddhiste le maître nous rend libres de nos conditionnements habituels :

Puisque la pure conscience de l’instant présent est le véritable Bouddha,

Par l’ouverture et le contentement, j’ai trouvé le lama[2] en mon cœur.

Lorsque nous réalisons que cet esprit naturel et sans limites est la nature même du lama,

Il n’est plus besoin de lamentations, de prières avides et tenaces ni de plaintes artificielles.

En nous détendant simplement dans cet état inaltéré, ouvert et naturel,

Nous recevons la grâce où tout ce qui s’élève se libère sans objet [3].

Le maître est, comme le montre ce texte, la dimension non conceptuelle et ouverte de la réalité ; sa présence physique n’est là que pour nous le rendre plus sensible. Notre amour pour lui n’est que l’expression de notre amour pour l’Éveil. Développer notre esprit pour lui, c’est intensifier notre amour pour une ouverture non obstruée de l’ego – et tel est le sens de la dévotion.

Au sens courant, comme l’écrit Chögyam Trungpa : « celui qui éprouve de la dévotion se sent peu sûr de lui, pas suffisamment entier et ferme. Il a le sentiment de manquer de quelque chose, et c’est pourquoi il a de la dévotion envers quelqu’un ou quelque chose d’autre[4]. » Un tel culte introduit une séparation inutile avec ce que nous sommes. La dévotion au sens bouddhiste n’a pas du tout ce sens. L’admiration que nous avons pour le maître nous fait partager, sur-le-champ, sa vision. M’ouvrir à lui, c’est m’ouvrir au monde. L’admiration que nous éprouvons pour lui ne prend sens qu’en tant qu’expérience du non-ego qui conduit à ne plus distinguer le guru de soi-même. »

Fabrice Midal, Quel bouddhisme pour l’Occident, Paris, Éditions du Seuil, 2006, p. 384-387


[1] Roland Rech, Moine zen en Occident, Paris, Albin Michel, 1994, p. 26-27

[2]Lama (tibétain) correspond ici au terme de guru (sanskrit). Il était traditionnellement donné à un maître de méditation autorisé à transmettre les enseignements à des disciples. Aujourd’hui il n’est plus souvent qu’une dénomination conventionnelle adressée à un simple pratiquant ou enseignant.

[3] Dudjom Rinpoché, dans Sogyal Rinpoché, Le Livre tibétain de la vie et de la mort, Paris, La Table ronde, 1993, p. 74.

[4] Chögyam Trungpa, Le cœur du sujet, trad. Stéphane Bédard, Paris, Éd. Du Seuil, 1993, p.88

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