L’avortement est-il une atteinte à la vie ?

« La question de l’avortement est liée, du point de vue éthique, au statut d’être vivant de l’embryon en  formation. Tous les enseignements bouddhistes  affirment  que l’esprit ou plutôt la série psychique issue de l’existence  précédente et sur le point  de renaître  fusionne  avec  les  cellules mâle et femelle à l’instant même de la conception. C’est dire qu’un être vivant à part entière est présent dans l’utérus dès cet instant. L’avortement supprime donc la vie d’un être vivant en l’empêchant de naître dans la condition humaine qu’il s’apprêtait à vivre et en le renvoyant vers une autre renaissance. L’abondante littérature indo-tibétaine sur l’état intermédiaire (antarâbhava, tib. : bardo)[1] qui se déroule entre la mort et la renaissance ne laisse aucun doute à ce sujet, décrivant avec une précision étonnante tout le processus de la mort, de l’état  intermédiaire entre deux vies et de la renaissance des êtres. Cela dit, la décision même d’avorter est très délicate à interpréter, car il n’y a que des cas particuliers et bien des circonstances peuvent pousser une femme à la prendre à contrecœur. Les événements qui conduisent à cet acte sont trop nombreux et distincts – viol, problèmes médicaux dans les avortements thérapeutiques, détresse morale de la mère, absence du père – pour que l’on puisse porter un jugement définitif et général. Le point de vue du bouddhisme est en l’occurrence non de juger, mais plutôt de considérer l’impact douloureux de telles  situations. Il est indéniable qu’un avortement renvoie un être à une autre existence et qu’un karman est engagé. Il faut souligner cependant que la tonalité et les conséquences de l’acte dépendent de la motivation des acteurs : la mère, mais également le père et toutes les personnes engagées dans l’acte, comme les médecins. C’est ce seul point qui compte.

On évitera donc de banaliser un acte qui, loin d’être anodin, reste  moralement lourd  à  assumer et traumatique pour la femme, le couple, l’être à naître, et entraîne des conséquences douloureuses. Mais les bouddhistes évitent aussi de condamner catégoriquement l’avortement – personne ne pouvant juger du karman d’autrui -, qu’il s’agisse de celui des acteurs ou de celui de l’être qui devait naître. Bhikshu et maîtres s’attachent en revanche à sensibiliser les êtres humains pour qu’ils évitent autant que possible d’y recourir ou qu’ils s’emploient à purifier cet acte par des prières et des pratiques spécifiques s’il s’est avéré inévitable. Bien évidemment, même si le bouddhisme ne l’encourage pas, l’avortement existe dans les pays bouddhistes comme ailleurs. De ce fait, on y trouve des pratiques religieuses qui permettent de soulager la  souffrance des femmes ayant eu recours à l’avortement et de se soucier du sort de l’enfant renvoyé vers une autre existence. Au Japon, les femmes qui ont avorté prient, comme celles qui ont perdu leur enfant en couches ou en bas âge, le très populaire bodhisattva Kshitigarbha (Jizô bosatsu) afin qu’il prenne soin de l’esprit des enfants morts, et l’on trouve un nombre impressionnant de statuettes votives de ce bodhisattva affublées de bavoirs et de bonnets rouges d’enfants en guise d’ex-voto dans tous les temples bouddhistes japonais. Le bouddhisme  tibétain propose quant à lui des pratiques tantriques de purification de l’acte même et des prières de souhaits pour guider l’être renvoyé afin qu’il se dirige vers une bonne renaissance via l’état intermédiaire (bardo). »

Ph. Cornu, Le bouddhisme, une philosophie du bonheur ?, Seuil, 2013, pp. 250-2

[1] Lire à ce propos Padmasambhava, Le Livre des morts tibétain, trad. Ph. Cornu, Paris, Buchet-Chastel, 2009.

« On voit avec le Mahâyâna apparaître un nouvel idéal, celui du Bodhisattva, pratiquant qui cherche à obtenir l’éveil ou qui l’a déjà trouvé. Le but ultime du bouddhisme, l’éveil, n’implique plus, comme auparavant le nirvâna, que l’on se retire du monde des sens – au contraire. Le terme Bodhisattva a donc subi un glissement de sens, puisqu’il ne signifie plus simplement un futur Bouddha, par exemple Sâkyamuni dans ses vies antérieures ou Maitreya maintenant, mais bien un être d’ores et déjà éveillé, mais vivant en ce monde (ou dans d’autres).

L’idéal du Bodhisattva est venu concurrencer celui de l’Ahrat : on passe ainsi de l’ascète hors du monde au saint dans le monde. Ce nouvel idéal implique évidemment une critique de l’ancien. A en croire les tenants du Mahâyâna, l’Ahrat ne pratiquait que pour lui-même, pour atteindre le nirvâna le plus rapidement possible ; tandis que le Bodhisattva, dans sa grande compassion, n’aspire à devenir Bouddha que pour pouvoir guider tous les êtres vers l’éveil et refuse le salut s’il n’est qu’individuel. On insiste maintenant non plus sur une sorte de sainteté passive, marquée par le renoncement, mais sur des vertus actives (les Six Perfections : le don, la patience, l’énergie, la moralité, la concentration, la sagesse) plus adaptées aux besoins des individus ordinaires. Du coup, la « carrière » de Bodhisattva n’est plus limitée aux moines, mais ouverte aux laïcs, hommes et femmes. Le but ultime, lui aussi, s’est modifié : ce n’est plus la sainteté débouchant sur le nirvâna, mais l’éveil suprême et parfait qui permet d’œuvrer en ce monde pour le salut de tous.

Selon certains textes Mahâyâna comme le Sûtra du Lotus, le chemin du Bodhisattva est le seul chemin véritable : tous les autres ne sont que des expédients, de pieux mensonges pour aider les êtres à prendre conscience de cette réalité unique. Il n’y a donc qu’un seul « véhicule », le Grand Véhicule : tous les autres ne sont qu’illusion. Il y a deux temps forts dans la « carrière » d’un Bodhisattva : la production initiale de l’esprit d’éveil (bodhicitta) et l’obtention finale de l’éveil suprême. Bien que ces deux moments puissent être séparés par un intervalle de temps parfois fort long (à l’échelle de nombreuses vies), le moment final est déjà contenu dans le moment initial. Ce dernier est donc extrêmement important, puisque c’est alors que le croyant fait vœu, non seulement d’atteindre l’éveil, mais de retarder cet éveil jusqu’à ce que tous les êtres soient sauvés. C’est cet esprit de compassion qui va le porter dans toute sa pratique, aplanissant toutes les difficultés.»

Bernard Faure, Le Bouddhisme, Dominos / Flammarion, 1996, pp. 36-37

Imaginez un singe glissant sa main dans un trou de quelques centimètres pour aller récupérer une jolie petite noix déposée dans un arbre. Il salive déjà à l’idée de s’en délecter; on ne lui donne que des bananes depuis quelque temps, et le pauvre en a assez! Petit pépin lorsqu’il tente de retirer sa main, par contre… Elle est plus arrondie maintenant qu’il a agrippé la noix, donc elle ne passe plus à travers le petit trou par lequel elle était entrée. Le singe est pris, la main dans l’arbre. S’il ne lâche pas la noix, il restera prisonnier… et affamé. Il doit la lâcher pour pouvoir se libérer.
Il semble que certaines tribus utilisaient cette technique pour attraper des singes.

Évidemment, l’histoire nous invite à pratiquer – littéralement – le lâcher-prise ! Parfois, la magie n’est pas dans ce que l’on crée, mais dans ce qu’on accepte de lâcher. On peut avoir le sentiment de sacrifier une chose précieuse en renonçant à ‘notre noix’, mais on retrouve quelque chose de bien plus important : notre liberté. Car c’est la noix ou notre liberté. Et on perd davantage en craignant de perdre qu’en acceptant de se détacher.

Quelles «noix» est-il temps pour nous de déposer? Peut-être le temps est-il venu de cesser de nous agripper à la perfection, au contrôle, à notre réputation, à nos regrets ou à l’image que nous voulons donner de nous, par exemple? C’est souvent lorsqu’on a le courage de lâcher ce qui nous semble indispensable que les choses se débloquent et commencent à couler avec fluidité.

D’après

http://pensees.positives.over-blog.com/article-message-du-jour-matin-magique-45559499.html

MAKKATA SUTTA / LE MACAQUE (Samyutta Nikaya XLVII. 7)

 « Il y a dans l’Himalaya, le roi des montagnes, des zones difficiles, inégales, où ni les singes ni les êtres humains ne s’aventurent. Il y a des zones difficiles où s’aventurent les singes mais pas les êtres humains. Il y a des zones de terre égales, plaisantes, où s’aventurent les singes tout autant que les humains. Dans ces endroits, les chasseurs suivent les traces des singes, afin de capturer quelques macaques. Ces macaques, qui ne sont ni sots ni négligents par nature, gardent leurs distances lorsqu’ils voient le piège de goudron. Mais ceux qui sont sots et négligents par nature s’approchent du piège de goudron et, le saisissant de la main, s’y engluent. Se disant ‘Je vais libérer ma main’, le macaque la saisit de l’autre qui s’englue à son tour. Se disant ‘Je vais libérer mes deux mains’, il s’aide d’un pied qui, lui aussi, reste pris. Se disant ‘Je vais libérer mes deux pattes et mon pied’, il s’aide de son autre pied qui, lui aussi, reste pris. Se disant ‘Je vais libérer mes deux pattes et mes pieds aussi’, il s’aide de sa bouche qui, elle aussi, reste prise. Le macaque, ayant sombré dans l’infortune, pris au piège de cinq manières, reste là à gémir, proie facile pour le chasseur. Celui-ci s’en saisit facilement et, sans relâcher le macaque, l’embroche sur place et l’emmène.

Voilà ce qui arrive à ceux qui s’aventurent dans ce qui n’est pas leur domaine, et qui est le territoire des autres. (…)

Et qu’est-ce qui, pour un moine, n’est pas son propre domaine mais le territoire des autres ? Les cinq cordes des plaisirs sensuels. Quelles sont-elles ? Les formes connaissables par l’œil, agréables, plaisantes, charmantes, aguichantes, qui inspirent l’affection, génèrent le désir. Les sons connaissables par l’oreille… Les arômes connaissables par le nez… Les saveurs connaissables par la langue… Les sensations tactiles connaissables par le corps, agréables, plaisantes, charmantes, aguichantes, qui inspirent l’affection, génèrent le désir. Voilà ce qui, pour un moine, n’est pas son propre domaine mais le territoire des autres.

Aventurez-vous, moines, sur ce qui est votre propre domaine, sur votre territoire ancestral. Sur celui qui s’aventure sur son propre domaine, sur son territoire ancestral, Mara n’a aucune prise. Et qu’est-ce qui, pour un moine, est son propre domaine et son territoire ancestral ? Les quatre fixations de l’attention (cattari sattipatthana). Quelles sont-elles ? On a le cas où un moine demeure concentré sur le corps en et de lui-même – ardent, vigilant et attentif – mettant de côté l’avidité et l’angoisse par rapport au monde. Il reste concentré sur les sensations en et d’elles-mêmes… l’esprit en et de lui-même… les objets mentaux en et d’eux-mêmes – ardent, vigilant et attentif – mettant de côté l’avidité et l’angoisse par rapport au monde. Voilà ce qui, pour un moine, est son propre domaine et son territoire ancestral. »

D’après :

http://www.canonpali.org/tipitaka/suttapitaka/samyutta/sn47-007.html

Les quatre fixations de l’attention sont :

– l’attention au corps (aux postures, à la respiration, …) ;

– l’attention aux sensations (produites à l’intérieur du corps et par le contact avec l’extérieur, qu’elles soient agréables, désagréables ou neutres) ;

– l’attention à l’esprit (examen de soi, du comportement induit par nos tendances habituelles, évaluation des progrès et des difficultés) ;

– l’attention aux objets mentaux (aux objets de la pensée, aux obstacles d’ordre mental et aux qualités à acquérir)

Le but est le non-attachement au corps et l’abandon des quatre méprises : prendre ce qui est impermanent pour permanent, ce qui est souffrance pour le bonheur, ce qui est impur pour le pur, ce qui est non-soi pour un ‘soi’ ». (D’après : Ph. Cornu, Dictionnaire encyclopédique du bouddhisme, Le Seuil, entrée : trente-sept auxiliaires de l’Éveil)

« Qu’est-ce qui distingue fondamentalement le Mahāyāna ou Grand Véhicule du bouddhisme ancien qu’il va désigner péjorativement sous le nom de Hinayāna ou Petit Véhicule ?

Ce n’est pas la notion même de bodhisattva – un être qui se destine à devenir un bouddha parfaitement et pleinement éveillé (samyaksambuddha) – puisque cette notion existe déjà dans le bouddhisme primitif où le futur Bouddha est ainsi désigné. Mais c’est la manière dont on envisage le rôle et les qualités du bodhisattva qui fait la différence. Dans le bouddhisme ancien, le bodhisattva demeure un être exceptionnel et rare qui chemine seul, n’enseigne pas et ne reçoit ni aide ni enseignement, se vouant exclusivement au bien d’autrui au cours d’innombrables existences avant de devenir un bouddha pleinement éveillé – ce qui ne se produit donc que très rarement. En revanche, il est préconisé de suivre la voie des Auditeurs (Śrāvaka) qui renoncent au monde, réfléchissent à l’enseignement du Bouddha et pratiquent la discipline et la méditation pour parvenir à la sagesse, ce qui débouche en un temps relativement court sur l’état d’arhat, lequel est libéré du samsāra et entre en nirvāna sans retour possible.

Dans le Mahāyāna, le bodhisattva devient l’idéal de tout pratiquant et éclipse l’objectif initial de l’état d’arhat. Considérant que les bouddhas pleinement éveillés sont innombrables dans de multiples univers, le Grand Véhicule ne limite pas l’accès à la voie du bodhisattva compatissant et considère même que tous peuvent et doivent l’emprunter dès leur entrée dans le dharma, au lieu de rechercher la libération et l’Éveil individuel d’un arhat. Précisons que pour l’ensemble du bouddhisme les arhat et les samyaksambuddha sont tous des bouddhas, des Éveillés, mais que seuls les seconds ont développé les qualités des dix forces et de l’omniscience qui leur permettent d’œuvrer efficacement au bien des êtres selon leurs besoins. Pour le Mahāyāna, cet éveil de l’arhat est insuffisant et incomplet comparé à celui auquel parviennent les bodhisattvas. En effet, les samyaksambuddha sont d’anciens bodhisattvas qui ont accumulé d’innombrables mérites en œuvrant avec compassion au bien d’autrui, par l’exercice des vertus transcendantes, tout en cultivant la sagesse par l’écoute et la réalisation des enseignements sur la vacuité universelle. Ils ont ainsi acquis peu à peu les méthodes appropriées et la capacité d’enseigner la voie de l’Éveil à autrui. Une fois devenus bouddhas, ils peuvent non seulement enseigner de leur vivant sur terre, mais aussi déployer des Corps d’émanation après leur parinirvāna pour continuer à œuvrer au bien des êtres. Leur nirvāna, loin de les couper du monde comme celui des arhat, est un nirvāna dynamique débouchant sur des œuvres altruistes infinies et atemporelles. Telle est la différence fondamentale du point de vue de la voie entre le véhicule des Auditeurs préconisé dans le bouddhisme ancien et le Grand Véhicule. »

Philippe Cornu, Michel Gotin, La terre du Bouddha, Editions du Seuil, 2004, p. 41 s.

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