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« (…) L’amour ou l’authentique souci de l’autre n’est-il pas toujours une forme d’attachement ? Si le but véritable du bouddhisme est la fin de tous les attachements, ne faut-il pas en fin de compte viser à abandonner tout geste d’amour ? Nous rencontrons ici une autre erreur très répandue concernant l’éthique bouddhique – une erreur qui cependant nous amène à ce que nous pourrions considérer comme le cœur de la spiritualité bouddhique, à savoir, la pratique conjointe de l’amour et du non-attachement.

Un certain nombre de passages du canon Pali semblent à première vue confirmer l’incompatibilité de l’amour et du détachement. Il y a par exemple l’exclamation du Bouddha face au père pleurant le décès de son fils unique : ‘C’est ainsi, maître de maison, les êtres chers sont source et cause de chagrin, de lamentations, de souffrances physiques et morales et de désespoir’ (MN 87) ou, en une occasion similaire, ces propos : ‘Ceux qui abandonnent tout ce qui est cher … déterre la racine du chagrin (Udana 2.7). Quant au sage, il est déclaré libre de toute forme d’avidité ou de rejet (…), etc. Par contre, l’amour bienveillant (maitri, P. : metta) est souvent considéré comme ‘libérant l’esprit’ (P. : cettovimutti) et ceci renvoie clairement à la libération de l’attachement. Un chant de louange à l’amour bienveillant dit : Pour celui qui, présent en esprit, développe / La bienveillance sans limitation, / Les corruptions de l’esprit s’estompent, / Et l’attachement au devenir disparaît. (Iti 27, Mettābhā-vanā Sutta)

Le bouddhisme fait la distinction entre des formes d’amour qui ne sont rien d’autre que des variantes d’attachement et un amour qui à la fois dépasse l’attachement et est parfaitement compatible avec le non-attachement total. Si les adeptes du bouddhisme ancien n’en avaient pas été complètement convaincus, ils n’auraient pas été capables de présenter le Bouddha comme un être ayant abandonné toute forme d’attachement tout en pratiquant de manière parfaite l’amour bienveillant et la compassion !

La distinction entre des formes d’amour avec et sans attachement repose apparemment sur deux critères essentiels. Le véritable amour bienveillant, sans attachement, sera 1) désintéressé, autrement dit motivé par l’intérêt de l’autre et pas le sien propre, et, 2) non-discriminant, c’est-à-dire s’adressant de la même manière à l’ami et à l’ennemi. Tant que l’amour reste discriminant, tant que nous aimons celui-ci / celle-ci et détestons celui-là / celle-là, il y a attachement : l’un est aimé en raison des avantages que nous en retirons, l’autre est rejeté pour le motif opposé – de sorte qu’il y a attachement à la fois sur le mode positif et le mode négatif. Mais même cet amour qui distingue, qui discrimine peut avoir un effet libératoire, si et dans la mesure où s’y mêle un authentique élément de sollicitude désintéressée. La deuxième strophe du texte cité ci-dessus dit : Si, avec un esprit pur, / Il embrasse de pensées d’amour bienveillant / Ne fût-ce qu’un seul être – / Il en retirera du mérite.

L’idéal reste toutefois de cultiver ‘un esprit de compassion vis-à-vis de tous les êtres vivants’. C’est ce que dit également (…) le Metta-Sutta (Sn 143-152) :

Comme une mère, Au péril de sa vie, Protège son enfant, Son unique enfant, Ainsi doit-on ouvrir son cœur à l’infini à tous les êtres vivants, Rayonner la bienveillance envers le monde entier : Ouvrir son cœur dans toutes les directions – En haut, en bas et tout autour, sans limites – Libre de toute haine et de toute aversion. (Traduction Jeanne Schut)

Ici, les deux critères de l’amour sans attachement sont présents : il devrait être aussi désintéressé que l’amour d’une mère qui donnerait sa vie pour son enfant, et il devrait s’adresser indistinctement à tous les êtres. Il n’est pas rare que les écritures bouddhiques soulignent la valeur du sacrifice de sa propre vie par  amour pour les autres. Les Jataka, ces récits de vies antérieures du Bouddha relatent que le ‘Bodhisattva’, à savoir la personne qui est en route pour devenir un Bouddha, a sacrifié sa vie plusieurs fois et développé ainsi une compassion et un amour désintéressés (p.ex. Jat 12, 316, 407). Sacrifier sa propre vie est considéré comme le sommet de la vertu du ‘don’ (dana – cf. BCV 7:25).

Mais ce n’est pas tout : non seulement, il y a une forme d’amour parfaitement compatible avec le non-attachement, mais de plus, l’amour et le détachement ont besoin l’un de l’autre et s’influencent mutuellement de manière cruciale. Ils sont davantage que simplement compatibles, ils sont complémentaires. »

Perry Schmidt-Leukel, Understanding Buddhism, Edinburgh 2006. Tr. Mokusho

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Une œuvre, un texte, une rencontre
Samedi 15 octobre 2016
Bouddhisme et engagement social

«Aussi nombreux que soient les êtres, je fais le vœu de les libérer tous»

Dès les premiers temps du bouddhisme, les moines sont venus en aide aux populations en proie aux difficultés matérielles comme aux souffrances spirituelles. Aider, soigner, réconforter, accompagner sur le chemin…
L’engagement envers ses semblables est au cœur du bouddhisme. C’est dans la tradition mahâyâniste qu’émerge, en tant que modèle à suivre, la figure du Bodhisattva, «être d’Éveil» qui œuvre sans relâche au bien d’autrui, «abandonnant tout ce qui peut être cause de nuisance à autrui et cultivant tout ce qui peut servir de base au bienfait d’autrui».
Qu’en est-il aujourd’hui ? Cette nouvelle Rencontre vous propose un éclairage particulier, qui est celui de Frank DE WAELE Roshi (Gand) et de Michel Genko DUBOIS Roshi (Paris). Tous deux pratiquent dans la tradition zen et
accordent, au sein de leur pratique, une importance considérable à l’action sociale. Ils sont par ailleurs membres des Zen Peacemakers, association fondée aux États-Unis par Bernie Tetsugen GLASSMAN Roshi, qui unit la pratique du bouddhisme zen, l’action sociale et le travail pour la paix.

Programme et informations pratiques

« On voit avec le Mahâyâna apparaître un nouvel idéal, celui du Bodhisattva, pratiquant qui cherche à obtenir l’éveil ou qui l’a déjà trouvé. Le but ultime du bouddhisme, l’éveil, n’implique plus, comme auparavant le nirvâna, que l’on se retire du monde des sens – au contraire. Le terme Bodhisattva a donc subi un glissement de sens, puisqu’il ne signifie plus simplement un futur Bouddha, par exemple Sâkyamuni dans ses vies antérieures ou Maitreya maintenant, mais bien un être d’ores et déjà éveillé, mais vivant en ce monde (ou dans d’autres).

L’idéal du Bodhisattva est venu concurrencer celui de l’Ahrat : on passe ainsi de l’ascète hors du monde au saint dans le monde. Ce nouvel idéal implique évidemment une critique de l’ancien. A en croire les tenants du Mahâyâna, l’Ahrat ne pratiquait que pour lui-même, pour atteindre le nirvâna le plus rapidement possible ; tandis que le Bodhisattva, dans sa grande compassion, n’aspire à devenir Bouddha que pour pouvoir guider tous les êtres vers l’éveil et refuse le salut s’il n’est qu’individuel. On insiste maintenant non plus sur une sorte de sainteté passive, marquée par le renoncement, mais sur des vertus actives (les Six Perfections : le don, la patience, l’énergie, la moralité, la concentration, la sagesse) plus adaptées aux besoins des individus ordinaires. Du coup, la « carrière » de Bodhisattva n’est plus limitée aux moines, mais ouverte aux laïcs, hommes et femmes. Le but ultime, lui aussi, s’est modifié : ce n’est plus la sainteté débouchant sur le nirvâna, mais l’éveil suprême et parfait qui permet d’œuvrer en ce monde pour le salut de tous.

Selon certains textes Mahâyâna comme le Sûtra du Lotus, le chemin du Bodhisattva est le seul chemin véritable : tous les autres ne sont que des expédients, de pieux mensonges pour aider les êtres à prendre conscience de cette réalité unique. Il n’y a donc qu’un seul « véhicule », le Grand Véhicule : tous les autres ne sont qu’illusion. Il y a deux temps forts dans la « carrière » d’un Bodhisattva : la production initiale de l’esprit d’éveil (bodhicitta) et l’obtention finale de l’éveil suprême. Bien que ces deux moments puissent être séparés par un intervalle de temps parfois fort long (à l’échelle de nombreuses vies), le moment final est déjà contenu dans le moment initial. Ce dernier est donc extrêmement important, puisque c’est alors que le croyant fait vœu, non seulement d’atteindre l’éveil, mais de retarder cet éveil jusqu’à ce que tous les êtres soient sauvés. C’est cet esprit de compassion qui va le porter dans toute sa pratique, aplanissant toutes les difficultés.»

Bernard Faure, Le Bouddhisme, Dominos / Flammarion, 1996, pp. 36-37

« Qu’est-ce qui distingue fondamentalement le Mahāyāna ou Grand Véhicule du bouddhisme ancien qu’il va désigner péjorativement sous le nom de Hinayāna ou Petit Véhicule ?

Ce n’est pas la notion même de bodhisattva – un être qui se destine à devenir un bouddha parfaitement et pleinement éveillé (samyaksambuddha) – puisque cette notion existe déjà dans le bouddhisme primitif où le futur Bouddha est ainsi désigné. Mais c’est la manière dont on envisage le rôle et les qualités du bodhisattva qui fait la différence. Dans le bouddhisme ancien, le bodhisattva demeure un être exceptionnel et rare qui chemine seul, n’enseigne pas et ne reçoit ni aide ni enseignement, se vouant exclusivement au bien d’autrui au cours d’innombrables existences avant de devenir un bouddha pleinement éveillé – ce qui ne se produit donc que très rarement. En revanche, il est préconisé de suivre la voie des Auditeurs (Śrāvaka) qui renoncent au monde, réfléchissent à l’enseignement du Bouddha et pratiquent la discipline et la méditation pour parvenir à la sagesse, ce qui débouche en un temps relativement court sur l’état d’arhat, lequel est libéré du samsāra et entre en nirvāna sans retour possible.

Dans le Mahāyāna, le bodhisattva devient l’idéal de tout pratiquant et éclipse l’objectif initial de l’état d’arhat. Considérant que les bouddhas pleinement éveillés sont innombrables dans de multiples univers, le Grand Véhicule ne limite pas l’accès à la voie du bodhisattva compatissant et considère même que tous peuvent et doivent l’emprunter dès leur entrée dans le dharma, au lieu de rechercher la libération et l’Éveil individuel d’un arhat. Précisons que pour l’ensemble du bouddhisme les arhat et les samyaksambuddha sont tous des bouddhas, des Éveillés, mais que seuls les seconds ont développé les qualités des dix forces et de l’omniscience qui leur permettent d’œuvrer efficacement au bien des êtres selon leurs besoins. Pour le Mahāyāna, cet éveil de l’arhat est insuffisant et incomplet comparé à celui auquel parviennent les bodhisattvas. En effet, les samyaksambuddha sont d’anciens bodhisattvas qui ont accumulé d’innombrables mérites en œuvrant avec compassion au bien d’autrui, par l’exercice des vertus transcendantes, tout en cultivant la sagesse par l’écoute et la réalisation des enseignements sur la vacuité universelle. Ils ont ainsi acquis peu à peu les méthodes appropriées et la capacité d’enseigner la voie de l’Éveil à autrui. Une fois devenus bouddhas, ils peuvent non seulement enseigner de leur vivant sur terre, mais aussi déployer des Corps d’émanation après leur parinirvāna pour continuer à œuvrer au bien des êtres. Leur nirvāna, loin de les couper du monde comme celui des arhat, est un nirvāna dynamique débouchant sur des œuvres altruistes infinies et atemporelles. Telle est la différence fondamentale du point de vue de la voie entre le véhicule des Auditeurs préconisé dans le bouddhisme ancien et le Grand Véhicule. »

Philippe Cornu, Michel Gotin, La terre du Bouddha, Editions du Seuil, 2004, p. 41 s.

« Qu’est-ce qui distingue fondamentalement le Mahāyāna ou Grand Véhicule du bouddhisme ancien qu’il va désigner péjorativement sous le nom de Hinayāna ou Petit Véhicule ?

Ce n’est pas la notion même de bodhisattva – un être qui se destine à devenir un bouddha parfaitement et pleinement éveillé (samyaksambuddha) – puisque cette notion existe déjà dans le bouddhisme primitif où le futur Bouddha est ainsi désigné. Mais c’est la manière dont on envisage le rôle et les qualités du bodhisattva qui fait la différence. Dans le bouddhisme ancien, le bodhisattva demeure un être exceptionnel et rare qui chemine seul, n’enseigne pas et ne reçoit ni aide ni enseignement, se vouant exclusivement au bien d’autrui au cours d’innombrables existences avant de devenir un bouddha pleinement éveillé – ce qui ne se produit donc que très rarement. En revanche, il est préconisé de suivre la voie des Auditeurs (Śrāvaka) qui renoncent au monde, réfléchissent à l’enseignement du Bouddha et pratiquent la discipline et la méditation pour parvenir à la sagesse, ce qui débouche en un temps relativement court sur l’état d’arhat, lequel est libéré du samsāra et entre en nirvāna sans retour possible.

 

Dans le Mahāyāna, le bodhisattva devient l’idéal de tout pratiquant et éclipse l’objectif initial de l’état d’arhat. Considérant que les bouddhas pleinement éveillés sont innombrables dans de multiples univers, le Grand Véhicule ne limite pas l’accès à la voie du bodhisattva compatissant et considère même que tous peuvent et doivent l’emprunter dès leur entrée dans le dharma, au lieu de rechercher la libération et l’Éveil individuel d’un arhat. Précisons que pour l’ensemble du bouddhisme les arhat et les samyaksambuddha sont tous des bouddhas, des Éveillés, mais que seuls les seconds ont développé les qualités des dix forces et de l’omniscience qui leur permettent d’œuvrer efficacement au bien des êtres selon leurs besoins. Pour le Mahāyāna, cet éveil de l’arhat est insuffisant et incomplet comparé à celui auquel parviennent les bodhisattvas. En effet, les samyaksambuddha sont d’anciens bodhisattvas qui ont accumulé d’innombrables mérites en œuvrant avec compassion au bien d’autrui, par l’exercice des vertus transcendantes, tout en cultivant la sagesse par l’écoute et la réalisation des enseignements sur la vacuité universelle. Ils ont ainsi acquis peu à peu les méthodes appropriées et la capacité d’enseigner la voie de l’Éveil à autrui. Une fois devenus bouddhas, ils peuvent non seulement enseigner de leur vivant sur terre, mais aussi déployer des Corps d’émanation après leur parinirvāna pour continuer à œuvrer au bien des êtres. Leur nirvāna, loin de les couper du monde comme celui des arhat, est un nirvāna dynamique débouchant sur des œuvres altruistes infinies et atemporelles. Telle est la différence fondamentale du point de vue de la voie entre le véhicule des Auditeurs préconisé dans le bouddhisme ancien et le Grand Véhicule. »

 

Philippe Cornu, Michel Gotin, La terre du Bouddha, Editions du Seuil, 2004, p. 41 s.

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