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[Dans le cadre de] « la production d’OGM par les firmes transnationales de l’agroalimentaire [on] constate de nombreuses infractions à l’éthique la plus élémentaire. Les agriculteurs sont chaque année davantage dépendants de semences OGM imposées par les firmes. Les études toxicologiques sont rarement confiées à des laboratoires scientifiques indépendants et de puissantes organisations comme l’Organisation mondiale du commerce (OMC) et les lobbies agroalimentaires poussent les institutions politiques chargées de légiférer à se soumettre aux volontés des sociétés transnationales[1]. La falsification ou la non-publication des résultats des études d’impact à long terme des plantes OGM sur la santé publique, le désastre économique provoqué par ce type de culture en Inde[2] où des milliers d’agriculteurs ont été ruinés et poussés au suicide : tout indique à quel point il est urgent de penser une éthique globale pour faire contrepoids aux appétits financiers des semenciers en passe de gagner le contrôle du marché mondial de l’alimentation.

La thérapie génique elle-même, qui suscite de grands espoirs pour la guérison de maladies difficiles à éradiquer comme le diabète ou des maladies génétiques rares, ne doit pas masquer les dangers contenus dans le dérèglement du matériel génétique transmis aux générations futures. Quant au séquençage des gènes, qui permet de révéler les gènes défectueux susceptibles de déclencher une maladie génétique chez l’être humain, il pourrait devenir un redoutable outil discriminatoire dans le domaine des assurances  privées et sur le marché du  travail.

La production d’êtres sensibles clonés ne pose certes pas le problème de leur identité : ce sont des êtres à part entière comme tout autre être[3]. Mais précisément pour cette raison, tout être issu d’un clonage devrait bénéficier du même respect qu’un autre être vivant. L’éthique bouddhiste s’élève contre la prétention de l’homme à exercer sa primauté sur les autres êtres vivants. Le clonage sélectif des meilleurs spécimens génétiques d’une espèce animale pour  en  faire un élevage industriel ne peut qu’amplifier l’horreur planifiée qui règne dans les élevages intensifs. Toujours plus chosifié, l’animal est devenu une marchandise optimisée pour la consommation de masse. La production d’OGM et le clonage industriel mettent en péril la biodiversité déjà atteinte par les dégradations dramatiques de l’environnement. L’éthique bouddhique, en s’appuyant sur la coproduction conditionnelle et la non-violence, implique le respect du vivant sous toutes ses formes. L’homme s’est octroyé un pouvoir excessif sur la vie dont il devra tôt ou tard assumer pleinement  les conséquences.

Le clonage dit thérapeutique pose également de graves problèmes. Il s’agit en effet de la manipulation d’un blastocyste humain, c’est-à-dire d’un embryon porteur de vie humaine, soit pour en extraire, en le détruisant, des cellules dites totipotentes dans un but thérapeutique, soit pour l’implanter dans un utérus afin de produire des êtres humains clonés. Or du point de vue bouddhique, un blastocyste n’est pas un simple matériel génétique, mais un embryon, c’est-à-dire un être humain vivant doué d’esprit. Alors même qu’il prétend viser la guérison d’autres êtres humains, ce type de clonage va à l’encontre du respect de la vie humaine.

Au fond, dans toutes ces questions de génie génétique, le bouddhisme fait ressortir un problème éthique rarement évoqué, parce que passant inaperçu, celui de la violence exercée à l’égard du vivant. En effet, aussi bien la manipulation d’embryons vivants que l’éventualité de graves dégâts occasionnés dans le génome des êtres sont en lien direct avec le non-respect du premier précepte bouddhique qui préconise de « s’efforcer de ne pas attenter au principe vital ». Si manipuler le matériel génétique du vivant est susceptible d’aboutir à sa détérioration, le bouddhisme nous invite à réfléchir et à réagir en termes de « non-violence à l’égard du vivant ».

En outre, il est évident que le réductionnisme scientifique porte directement atteinte au respect du vivant et de l’être humain. Si l’on réduit l’essence du vivant au génome – lequel n’est au fond que le produit d’une longue élaboration biochimique au cours du temps -, elle perd tout caractère sacré ou inviolable. En conséquence, plus rien ni aucune morale n’empêche de le manipuler à volonté, ce qui laisse planer la perspective de dérives totalitaires inquiétantes.

Philippe Cornu, Le bouddhisme, une philosophie du bonheur ?, Le Seuil, 2013, pp. 255 – 257

[1] Le codex alimentarius préconisé par l’OMS, où l’agroalimentaire cherche à imposer une liste limitative et légale des semences et des aliments autorisés pour la consommation de l’homme, est en projet dans les sphères politiques au prétexte de fournir une production alimentaire suffisante pour nourrir l’ensemble des êtres humains. Or un tiers de la consommation mondiale de nourriture (1,3 milliard de tonnes) est gaspillé chaque année, ce qui, mieux géré, suffirait à résoudre le problème de la faim dans le monde … sans faire intervenir les OGM.

[2] Lire à ce propos Vandana Shiva, une universitaire scientifique indienne qui lutte contre la marchandisation du vivant et se consacre aux questions d’environnement (prix Nobel alternatif 1993) : La vie n’est pas une marchandise la dérive des droits de propriété  intellectuelle, Paris, éditions de l’Atelier, 2003.

[3] Même si plusieurs êtres vivants nés au même moment ont les mêmes caractéristiques génétiques, leur psychisme conservera toujours une singularité car ils ne peuvent occuper le même espace simultanément. Leurs perceptions et leur vécu seront nécessairement différents, et leur caractère singulier ne fait aucun doute.

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(…) Aucun texte canonique ou traditionnel n’a prévu ce cas de figure – pas plus dans le bouddhisme que dans tout autre courant religieux d’ailleurs. Il existe toutefois une base textuelle et des points doctrinaux ou éthiques énoncés dans les sûtra canoniques et les traités (shâstra) sur lesquels les bouddhistes peuvent s’appuyer : la loi du karman, la coproduction conditionnelle, les préceptes de l’éthique et les conseils concernant la compassion.

Le génie scientifique intervient désormais au niveau le plus intime de la vie, celui du génome, de l’ADN et de l’ARN qui, dans les cellules vivantes, programment toutes les activités biochimiques et par là même toutes les évolutions, mutations et adaptations d’un organisme vivant. Actuellement, les progrès de la génétique touchent aussi bien les espèces végétales – point clé de l’alimentation humaine et animale – que le monde animal et l’être humain. Selon la coproduction conditionnelle, on peut prédire que toute modification artificielle des causes et conditions les plus profondes au sein des cellules aura nécessairement des conséquences sur l’ensemble des phénomènes de la vie sur terre, soit dans l’immédiat soit à long terme, sans que l’on soit capable de prévoir de façon certaine quelle sera leur nature tant les facteurs intervenant sont nombreux. Par ailleurs, selon la loi du karman, le caractère favorable ou défavorable d’un acte dépend de l’intention mentale qui y préside. Autrement dit, l’application d’une découverte scientifique dépend de l’intention qui anime les scientifiques, techniciens et décideurs économiques ou politiques impliqués. Enfin, l’éthique de la compassion nous invite à déployer des efforts désintéressés pour soulager la souffrance d’autrui, et si possible améliorer ses conditions d’existence. Elle nous exhorte à ne développer que des activités altruistes destinées à combattre la souffrance. En somme, toute recherche n’a de valeur éthique que si elle poursuit des objectifs altruistes.

(…) Ce ne sont donc pas les découvertes scientifiques elles-mêmes qui posent problème, mais leurs applications quand elles modifient ou bouleversent les conditions de notre existence. Dans le cas du génie génétique et des techniques de manipulation, les motivations de leurs acteurs et décideurs sont-elles justes, mitigées ou franchement dépourvues de tout souci éthique ? Veut-on éliminer la souffrance humaine – quitte à dégager du même coup des profits financiers, ou bien les objectifs sont-ils avant tout financiers, au mépris de toute considération éthique ? Les faits, bien souvent, parlent d’eux-mêmes : les brevets systématiquement déposés par les entreprises transnationales agroalimentaires sur des gènes spécifiques, sur les semences d’organismes génétiquement modifiés (OGM) ou sur des variétés de semences sélectionnées relèvent d’une stratégie de mainmise sur des espèces vivantes végétales et animales. Étant donné le coût des recherches, on ne mettrait sans doute guère à l’œuvre des manipulations génétiques si elles ne débouchaient pas sur une industrie lucrative. Le matériel génétique – cœur même du vivant – devient alors une marchandise au détriment de toute considération morale. La préoccupation des bouddhistes contemporains est de remettre l’éthique au centre des préoccupations humaines. Mis à part les bénéfices de quelques firmes transnationales, et le renforcement de notre confiance dans la puissance de la science, quels seront les bienfaits réels ou les souffrances que l’humanité et les êtres vivants récolteront au bout du compte ? En cas de doute sur les conséquences de nos décisions actuelles, doit-on poursuivre ces expérimentations ? (…)

Ph. Cornu, Le bouddhisme, une philosophie du bonheur ?, Le Seuil, 2013, pp. 252 – 4

« Bien que délicates, les questions de l’euthanasie et du suicide sont aisément rattachables à des enseignements traditionnels. Les textes bouddhiques soulignent qu’abréger volontairement sa vie ne soulage pas les souffrances karmiques mais les reporte vers les vies suivantes. La mort n’est qu’un passage, moment de dissolution des cinq agrégats de cette vie-ci, et la série psychique véhiculant les facteurs de composition, ou traces karmiques, poursuit son écoulement vers la vie suivante, laquelle sera déterminée par les attachements, les désirs et le karman accumulé auparavant. En outre, vouloir mettre fin à sa propre vie ou demander explicitement à d’autres personnes d’y contribuer, c’est produire un karman négatif qui peut aggraver les conditions des vies ultérieures, puisqu’il s’agit d’un désir de s’annihiler, de porter atteinte à notre vie[1]. Cette aggravation est également importante lorsqu’on charge autrui de mettre fin à nos jours, puisqu’on implique également un tiers dans cet acte. C’est pourquoi les différents courants du bouddhisme ne  sont pas favorables à l’euthanasie. Mais  le cas par cas existe, et l’on doit prendre en compte la motivation qui anime les assistants du mourant. Une grande majorité de bouddhistes est en revanche favorable à l’administration de soins palliatifs aux mourants, dans la mesure où l’on peut ajuster les doses d’analgésiques afin de laisser le maximum de lucidité au mourant.  Celle-ci est en effet très importante au moment de la mort, étant donné l’influence considérable des dernières pensées sur le devenir post mortem et la future renaissance. Concernant l’euthanasie passive, les positions sont bien plus souples : arrêter l’assistance médicale technique dans les cas désespérés plutôt que de prolonger la vie artificiellement (si on peut déterminer que la personne ne récupérera pas ses fonctions mentales et vitales) n’est pas assimilable au fait d’abréger la vie : il ne s’agit que d’abandonner la lutte contre une dégradation naturelle et irréversible des fonctions vitales. Débrancher les appareils de réanimation, et éviter ainsi des souffrances inutiles liées à l’acharnement thérapeutique, est alors plutôt un acte de compassion. Cela revient à laisser faire la nature en cessant de considérer  la mort  comme une défaite médicale. »

Philippe Cornu, Le bouddhisme, une philosophie du bonheur ?, Le Seuil, 2013, pp. 247 s.

[1] Nombre de textes de la tradition tibétaine l’affirment avec insistance.

Remarque : les différents textes déjà publiés à ce sujet sur ce blog (cf. lien ci-dessus) montrent la diversité des approches et points de vue, y compris chez les bouddhistes, sur ces questions éminemment délicates.

« Être en bonne santé au plan psychologique, c’est retrouver notre morale fondamentale et vivre selon ses préceptes. Les formulations concrètes de la morale, telles que des listes de préceptes, sont des poteaux indicateurs qui nous indiquent la direction de notre bonheur.

En accord avec la croyance dans le Buddhata[1], la conception Zen de la morale est très différente de celle qui prévaut en Occident. En règle générale, la conception occidentale est de considérer l’individu comme un être naturellement égoïste et donc potentiellement dangereux et destructeur. La raison d’être des préceptes moraux, c’est d’établir un mur de clôture autour de ce danger. Le concept fondamental est que l’être naturel est immoral et que la morale est là pour protéger la société. Cette vision des choses conduit à une approche légaliste dans laquelle les préceptes moraux sont des formules dont la transgression entraîne une punition. Dans ces conditions, les gens se plongent dans d’interminables interprétations de textes pour voir tout ce qu’ils peuvent faire impunément. Ils considèrent la morale comme un filet de pêche qui attrape les personnes mauvaises pour s’en débarrasser.

La conception Zen – et, selon moi, elle reflète ici celle du taoïsme – est que l’être naturel est moral et que les gens se conduisent souvent de manière immorale parce que leur nature profonde (Buddhata) a été déformée ou obscurcie par le conditionnement. Celui-ci est le fruit de l’ignorance, et l’ignorance est encouragée par une société corrompue. C’est pourquoi il est nécessaire de retrouver « le visage que nous avions avant d’être conçus ». La morale, loin d’être une protection de la société contre l’être naturel, est considérée comme un poteau indicateur qui montre à l’individu le chemin menant à sa nature originelle bienheureuse, qui prévalait avant la corruption. Dans cette conception des choses, la morale n’est pas un mur restrictif : elle est l’échelle grâce à laquelle une fuite est possible – le poteau indicateur qui pointe vers notre véritable nature. C’est une approche fondée sur l’intuition. Ce ne sont pas tant les mots inscrits sur le poteau indicateur qui importent que la direction qu’il indique. L’érudition et le juridisme ne font que nous retenir au carrefour, alors que ce dont nous avons besoin, c’est de trouver la route qui nous permettra de rentrer chez nous. Le filet de pêche est tissé de nos propres conceptions et opinions. Si nous sommes capables de nous en débarrasser, nous pourrons alors nager librement dans l’océan du Bouddha.

[Il n’est pas inutile de préciser ici que] la conception Zen ne coïncide pas avec l’idée du « bon sauvage » rousseauiste, parce que, en pratique, les « sauvages » sont tout aussi susceptibles de vivre en société et d’être corrompus par celle-ci que n’importe qui d’autre. La « nature » à laquelle se réfère le Zen n’est pas un état sauvage, mais plutôt l’état primordial de l’esprit lui-même lorsqu’il est libéré d’une pollution fortuite. »

David Brazier, Bouddhisme et psychothérapie, JC Lattès, 2000, pp. 53-4

Traduction de l’anglais Loïc Cohen

[1] Buddhata; Buddha Nature i.e. the potential for attaining Buddhahood, or enlightenment. In the absolute sense, it is unproduced and immortal. Every sentient being possesses the Buddha Nature, but it requires to be cultivated in order to be revealed.

« Avant de clôturer cette partie de l’exposé [sur l’éthique], je voudrais consacrer quelques instants au principe d’epikeia, le choix entre le moindre de deux maux. L’éthique bouddhique reconnaît-elle un tel principe, ou les règles morales sont-elles considérées comme des lois inviolables, sans concessions possibles ? Alors qu’il y a une tendance à privilégier cette dernière attitude, le bouddhisme affirme également qu’en ce qui concerne les conséquences karmiques de nos actes, la motivation d’un acte est plus importante que l’acte lui-même. C’est pourquoi le bouddhisme tend à accepter que dans certaines situations, une intention morale juste permet, voire exige, une action violant certaines règles morales. Particulièrement dans le cadre de la gouvernance de l’État en conformité avec l’éthique bouddhique, il fut nécessaire d’aborder des questions telles que la légitimité de peines infligées aux personnes malfaisantes (leur causant par là même de la souffrance) ou la défense du pays nécessitant de tuer des êtres vivants. Même le Milanda Panha, l’un des plus anciens traités bouddhiques, affirme que des actes ne peuvent être moralement mauvais s’ils sont accomplis avec une intention bienveillante au bénéfice d’autrui – même s’ils impliquent des actes qui créent de la douleur, comme par exemple dans le cas d’un traitement médical douloureux mais nécessaire (Mph 4:1:33). Cette insistance sur la prééminence de l’intention bonne a des répercussions très larges sur l’éthique sociale et politique. Nous y reviendrons. Voyons dans l’immédiat ce que dit le bouddhisme de l’intention juste et comment celle-ci peut être développée. »

 

Perry Schmidt-Leukel, Understanding Buddhism, Dunedin Academic Press, Edinburgh, 2006, p. …

Traduction Mokusho

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