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De prime abord, le bouddhisme n’offre, dans ses textes canoniques, aucune perspective sur la question de l’écologie, qui ne se posait pas à l’époque du Bouddha ni dans les siècles qui ont suivi. L’éthique bouddhique préconise toutefois (…) le respect de tout être doué d’esprit et la non-violence à l’égard du vivant. L’écologie moderne consistant en l’observation et la compréhension des interactions entre des individus et le milieu vivant et non-vivant dont ils font partie, on peut considérer qu’il existe un lien virtuel entre l’écologie et l’enseignement du Bouddha, même si l’‘interdépendance’ en écologie scientifique entraîne beaucoup moins de conséquences existentielles que la coproduction conditionnelle et ses implications éthiques dans le bouddhisme. L’égocentrisme crée l’illusion d’une séparation entre nous et le monde au point de nous convaincre que nous sommes des êtres indépendants de notre environnement, et qu’il ne serait là que pour pourvoir à nos besoins. Cette logique erronée, qui associe l’idée d’indépendance à une volonté prédatrice, cache en réalité la peur ou le déni de notre finitude.

L’idée que l’homme peut et doit se rendre maître des richesses de la terre ne date pas d’hier et n’est certes pas propre à l’Occident. Mais elle y a sans doute été renforcée par une interprétation abusive de la Bible. Étant créé, selon l’Ancien Testament, à l’image ou à la ressemblance de Dieu, l’homme était destiné à devenir le jardinier de la création. En se réclamant d’abord de la religion chrétienne, l’homme occidental – oubliant que la permission biblique était assortie d’une clause de respect de la vie que tout bon jardinier se doit d’appliquer – s’est donné la licence de désacraliser la nature et de la soumettre à sa volonté. La Renaissance a renforcé l’anthropocentrisme et les philosophes des Lumières ont encouragé l’exploitation de la nature au profit du « maître et possesseur de la nature » (Descartes). Avec le développement technologique, l’homme moderne, sans plus se réclamer de la religion, a achevé d’asservir son milieu de vie en pillant ses richesses et en dégradant l’environnement terrestre. La globalisation n’a fait que répandre sur la terre entière cette attitude. Ironiquement, cette situation n’a cessé de s’aggraver et met à présent en danger la survie même de l’humanité et des autres espèces vivantes sur terre. Cette avidité est ainsi devenue elle-même une menace d’anéantissement. Le jardinier a mis le feu au jardin dont il avait la charge, rendant inévitable la crise écologique actuelle.

(…) Ce n’est qu’à l’époque contemporaine que le bouddhisme a pu entrer activement dans le débat écologique. Même si ce souci paraît latent dans l’enseignement traditionnel, l’occidentalisation du bouddhisme asiatique puis sa diffusion en Occident ont facilité l’émergence de thèses écologiques fortes chez les leaders bouddhistes. D’après l’Asian Cultural Forum on Development (ACFOD) lié au bouddhisme engagé du Thaïlandais Sivaraksa Sulak, l’enjeu n’est pas la seule survie de l’espèce humaine, mais une révolution globale des rapports de l’être humain avec tous ses environnements, naturel mais aussi sociaux et familiaux en direction d’une harmonisation non violente. Le profit, avec ses maux le gaspillage et la pollution, ne doit plus être au centre de nos rapports avec la nature, mais bien la préservation des équilibres et une économie des énergies utilisées par l’homme.

Thich Nhat Hanh, quant à lui, embrasse le point de vue radical de l’écologie dite profonde (Deep Ecology), au point d’inclure non seulement les êtres sensibles mais aussi le règne minéral dans le soin qu’un bouddhiste doit prendre de la nature : Chaque pratiquant bouddhiste devrait être un protecteur de l’environnement.  Les  minéraux  aussi ont leur vie[1].

Cette position, qui intègre les trois règnes dans le vivant, reflète des idées propres au bouddhisme chinois qui n’existent pas dans le Theravâda et le bouddhisme tibétain où ni les végétaux ni les minéraux ne sont inclus dans les êtres animés. Néanmoins, comme le rappelle le dalaï-lama, il faut aussi protéger le règne végétal et le règne minéral en tant qu’ils sont partie intégrante de l’environnement naturel nécessaire à la vie de tous. Plus nuancé dans son discours, le dalaï-lama n’en est pas moins un partisan déterminé d’une écologie concertée dans le cadre d’une responsabilité universelle partagée par tous les êtres humains.

Philippe Cornu, Le bouddhisme, une philosophie du bonheur ?, Le Seuil, 2013, pp. 259 – 260

[1] Dans Changer l’avenir, Paris, Albin Michel, 2000, pp. 22-23

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En l’absence de tout pouvoir hiérarchique centralisé et compte tenu de la diversité des interprétations doctrinales dans les différentes écoles, il ne peut y avoir de position officielle valant pour l’ensemble du bouddhisme. Un consensus général est difficile à réaliser en l’absence d’une organisation mondiale réunissant des écoles pour réfléchir aux grandes questions actuelles. Quand de grands maîtres bouddhistes s’expriment, ils ne peuvent le faire qu’en leur nom et en vertu de l’autorité morale qu’on leur accorde, mais guère au nom de la communauté bouddhique entière. Les opinions médiatisées du dalaï-lama ou du maître vietnamien Thich Nhat Hanh ne sont donc pas un reflet de la « pensée unique » bouddhiste, d’autant plus que, si elles s’accordent dans les grandes lignes, leurs idées divergent parfois dans les détails. Il existe une grande variété de points de vue dans le bouddhisme. (…)

Selon le Dharma, nous projetons tous une vision distordue de la réalité, et le monde perçu ne sera jamais le ‘meilleur des mondes’. Si l’action altruiste est une nécessité qui prend de l’ampleur dans le bouddhisme mondialisé, la croyance dans un ‘avenir radieux’ n’a aucun sens dans un univers aux conditions incertaines. Il n’y a pas de finalité historique globale à la vision samsârique, et la seule téléologie envisageable est la dissipation de l’illusion douloureuse qui affecte chacun des êtres. Ni pessimistes ni optimistes, les bouddhistes sont invités à ne pas prêter.naïvement foi aux promesses du progrès ou d’un bonheur annoncé, mais ils sont rarement antiprogressistes. Leur éthique n’est pas réactionnaire, mais elle est pour eux le seul rempart sérieux pouvant faire face aux dérives des passions humaines qui prennent actuellement la forme de la toute-puissance technologique, financière et marchande. (…) Le Bouddha, loin d’avoir incité ses disciples au fatalisme, les a encouragés à adopter l’attitude juste qui vise à éliminer les causes de la souffrance et à réorienter l’esprit vers la sagesse.

En conséquence, tout pratiquant bouddhiste peut contribuer activement au débat éthique et à la réflexion sur les grandes questions qui agitent la société dans laquelle il vit – en son nom propre, en tant que citoyen du monde. Car en pratiquant le Dharma, son expérience de l’esprit humain et sa compréhension de l’enseignement bouddhique peuvent l’amener à agir en médiateur, à tempérer la violence ou l’avidité des hommes et à apaiser les conflits et les tensions. (…)

Les grandes questions d’éthique, qui touchent d’importants domaines comme la médecine, la biologie, l’agro-alimentaire ou encore l’économie, la finance internationale ou la société, sont plus que jamais d’actualité dans la société contemporaine, traversée par deux mouvements contraires de grande ampleur. D’une part, l’effondrement des cultures et des structures traditionnelles porteuses d’une morale collective s’accélère au profit d’un village planétaire globalisé à la merci d’une économie mondiale toute-puissante. D’autre part, les progrès des sciences et des technologies de pointe sont tels que la réflexion philosophique et éthique sur le bien-fondé des applications biologiques et techniques est bien en peine d’influer à temps sur les orientations prises par les législateurs et les déci-deurs politiques et économiques. Dans une société dont les tendances semblent de plus en plus suici-daires, le bouddhisme nous invite à redonner à la réflexion la place centrale qui devrait être la sienne dans tous les progrès scientifiques et technologiques.  Il n’est plus possible de négliger les dangers moraux inhérents à la montée en puissance de l’homme armé de toutes les techniques de pointe dont il dispose aujourd’hui, surtout quand il est dominé par l’idéologie du profit immédiat. Jamais le mythe prométhéen n’a paru aussi réalisé qu’aujourd’hui où nous croyons pouvoir tout régler et maîtriser sans remettre en question la place – exorbitante – que l’homme s’est octroyé sur terre. (…)

(…) une réflexion s’appuyant sur les fondements éthiques du bouddhisme comme la compassion et sur des points aussi essentiels que la coproduction conditionnelle ou le karman nous livre déjà bien des éléments pour juger de la bonne attitude à adopter.

 

Philippe Cornu, Le bouddhisme, une philosophie du bonheur ?, Le Seuil, 2013, pp. 243 – 246

L’avortement est-il une atteinte à la vie ?

« La question de l’avortement est liée, du point de vue éthique, au statut d’être vivant de l’embryon en  formation. Tous les enseignements bouddhistes  affirment  que l’esprit ou plutôt la série psychique issue de l’existence  précédente et sur le point  de renaître  fusionne  avec  les  cellules mâle et femelle à l’instant même de la conception. C’est dire qu’un être vivant à part entière est présent dans l’utérus dès cet instant. L’avortement supprime donc la vie d’un être vivant en l’empêchant de naître dans la condition humaine qu’il s’apprêtait à vivre et en le renvoyant vers une autre renaissance. L’abondante littérature indo-tibétaine sur l’état intermédiaire (antarâbhava, tib. : bardo)[1] qui se déroule entre la mort et la renaissance ne laisse aucun doute à ce sujet, décrivant avec une précision étonnante tout le processus de la mort, de l’état  intermédiaire entre deux vies et de la renaissance des êtres. Cela dit, la décision même d’avorter est très délicate à interpréter, car il n’y a que des cas particuliers et bien des circonstances peuvent pousser une femme à la prendre à contrecœur. Les événements qui conduisent à cet acte sont trop nombreux et distincts – viol, problèmes médicaux dans les avortements thérapeutiques, détresse morale de la mère, absence du père – pour que l’on puisse porter un jugement définitif et général. Le point de vue du bouddhisme est en l’occurrence non de juger, mais plutôt de considérer l’impact douloureux de telles  situations. Il est indéniable qu’un avortement renvoie un être à une autre existence et qu’un karman est engagé. Il faut souligner cependant que la tonalité et les conséquences de l’acte dépendent de la motivation des acteurs : la mère, mais également le père et toutes les personnes engagées dans l’acte, comme les médecins. C’est ce seul point qui compte.

On évitera donc de banaliser un acte qui, loin d’être anodin, reste  moralement lourd  à  assumer et traumatique pour la femme, le couple, l’être à naître, et entraîne des conséquences douloureuses. Mais les bouddhistes évitent aussi de condamner catégoriquement l’avortement – personne ne pouvant juger du karman d’autrui -, qu’il s’agisse de celui des acteurs ou de celui de l’être qui devait naître. Bhikshu et maîtres s’attachent en revanche à sensibiliser les êtres humains pour qu’ils évitent autant que possible d’y recourir ou qu’ils s’emploient à purifier cet acte par des prières et des pratiques spécifiques s’il s’est avéré inévitable. Bien évidemment, même si le bouddhisme ne l’encourage pas, l’avortement existe dans les pays bouddhistes comme ailleurs. De ce fait, on y trouve des pratiques religieuses qui permettent de soulager la  souffrance des femmes ayant eu recours à l’avortement et de se soucier du sort de l’enfant renvoyé vers une autre existence. Au Japon, les femmes qui ont avorté prient, comme celles qui ont perdu leur enfant en couches ou en bas âge, le très populaire bodhisattva Kshitigarbha (Jizô bosatsu) afin qu’il prenne soin de l’esprit des enfants morts, et l’on trouve un nombre impressionnant de statuettes votives de ce bodhisattva affublées de bavoirs et de bonnets rouges d’enfants en guise d’ex-voto dans tous les temples bouddhistes japonais. Le bouddhisme  tibétain propose quant à lui des pratiques tantriques de purification de l’acte même et des prières de souhaits pour guider l’être renvoyé afin qu’il se dirige vers une bonne renaissance via l’état intermédiaire (bardo). »

Ph. Cornu, Le bouddhisme, une philosophie du bonheur ?, Seuil, 2013, pp. 250-2

[1] Lire à ce propos Padmasambhava, Le Livre des morts tibétain, trad. Ph. Cornu, Paris, Buchet-Chastel, 2009.

MAKKATA SUTTA / LE MACAQUE (Samyutta Nikaya XLVII. 7)

 « Il y a dans l’Himalaya, le roi des montagnes, des zones difficiles, inégales, où ni les singes ni les êtres humains ne s’aventurent. Il y a des zones difficiles où s’aventurent les singes mais pas les êtres humains. Il y a des zones de terre égales, plaisantes, où s’aventurent les singes tout autant que les humains. Dans ces endroits, les chasseurs suivent les traces des singes, afin de capturer quelques macaques. Ces macaques, qui ne sont ni sots ni négligents par nature, gardent leurs distances lorsqu’ils voient le piège de goudron. Mais ceux qui sont sots et négligents par nature s’approchent du piège de goudron et, le saisissant de la main, s’y engluent. Se disant ‘Je vais libérer ma main’, le macaque la saisit de l’autre qui s’englue à son tour. Se disant ‘Je vais libérer mes deux mains’, il s’aide d’un pied qui, lui aussi, reste pris. Se disant ‘Je vais libérer mes deux pattes et mon pied’, il s’aide de son autre pied qui, lui aussi, reste pris. Se disant ‘Je vais libérer mes deux pattes et mes pieds aussi’, il s’aide de sa bouche qui, elle aussi, reste prise. Le macaque, ayant sombré dans l’infortune, pris au piège de cinq manières, reste là à gémir, proie facile pour le chasseur. Celui-ci s’en saisit facilement et, sans relâcher le macaque, l’embroche sur place et l’emmène.

Voilà ce qui arrive à ceux qui s’aventurent dans ce qui n’est pas leur domaine, et qui est le territoire des autres. (…)

Et qu’est-ce qui, pour un moine, n’est pas son propre domaine mais le territoire des autres ? Les cinq cordes des plaisirs sensuels. Quelles sont-elles ? Les formes connaissables par l’œil, agréables, plaisantes, charmantes, aguichantes, qui inspirent l’affection, génèrent le désir. Les sons connaissables par l’oreille… Les arômes connaissables par le nez… Les saveurs connaissables par la langue… Les sensations tactiles connaissables par le corps, agréables, plaisantes, charmantes, aguichantes, qui inspirent l’affection, génèrent le désir. Voilà ce qui, pour un moine, n’est pas son propre domaine mais le territoire des autres.

Aventurez-vous, moines, sur ce qui est votre propre domaine, sur votre territoire ancestral. Sur celui qui s’aventure sur son propre domaine, sur son territoire ancestral, Mara n’a aucune prise. Et qu’est-ce qui, pour un moine, est son propre domaine et son territoire ancestral ? Les quatre fixations de l’attention (cattari sattipatthana). Quelles sont-elles ? On a le cas où un moine demeure concentré sur le corps en et de lui-même – ardent, vigilant et attentif – mettant de côté l’avidité et l’angoisse par rapport au monde. Il reste concentré sur les sensations en et d’elles-mêmes… l’esprit en et de lui-même… les objets mentaux en et d’eux-mêmes – ardent, vigilant et attentif – mettant de côté l’avidité et l’angoisse par rapport au monde. Voilà ce qui, pour un moine, est son propre domaine et son territoire ancestral. »

D’après :

http://www.canonpali.org/tipitaka/suttapitaka/samyutta/sn47-007.html

Les quatre fixations de l’attention sont :

– l’attention au corps (aux postures, à la respiration, …) ;

– l’attention aux sensations (produites à l’intérieur du corps et par le contact avec l’extérieur, qu’elles soient agréables, désagréables ou neutres) ;

– l’attention à l’esprit (examen de soi, du comportement induit par nos tendances habituelles, évaluation des progrès et des difficultés) ;

– l’attention aux objets mentaux (aux objets de la pensée, aux obstacles d’ordre mental et aux qualités à acquérir)

Le but est le non-attachement au corps et l’abandon des quatre méprises : prendre ce qui est impermanent pour permanent, ce qui est souffrance pour le bonheur, ce qui est impur pour le pur, ce qui est non-soi pour un ‘soi’ ». (D’après : Ph. Cornu, Dictionnaire encyclopédique du bouddhisme, Le Seuil, entrée : trente-sept auxiliaires de l’Éveil)

« Qu’est-ce qui distingue fondamentalement le Mahāyāna ou Grand Véhicule du bouddhisme ancien qu’il va désigner péjorativement sous le nom de Hinayāna ou Petit Véhicule ?

Ce n’est pas la notion même de bodhisattva – un être qui se destine à devenir un bouddha parfaitement et pleinement éveillé (samyaksambuddha) – puisque cette notion existe déjà dans le bouddhisme primitif où le futur Bouddha est ainsi désigné. Mais c’est la manière dont on envisage le rôle et les qualités du bodhisattva qui fait la différence. Dans le bouddhisme ancien, le bodhisattva demeure un être exceptionnel et rare qui chemine seul, n’enseigne pas et ne reçoit ni aide ni enseignement, se vouant exclusivement au bien d’autrui au cours d’innombrables existences avant de devenir un bouddha pleinement éveillé – ce qui ne se produit donc que très rarement. En revanche, il est préconisé de suivre la voie des Auditeurs (Śrāvaka) qui renoncent au monde, réfléchissent à l’enseignement du Bouddha et pratiquent la discipline et la méditation pour parvenir à la sagesse, ce qui débouche en un temps relativement court sur l’état d’arhat, lequel est libéré du samsāra et entre en nirvāna sans retour possible.

Dans le Mahāyāna, le bodhisattva devient l’idéal de tout pratiquant et éclipse l’objectif initial de l’état d’arhat. Considérant que les bouddhas pleinement éveillés sont innombrables dans de multiples univers, le Grand Véhicule ne limite pas l’accès à la voie du bodhisattva compatissant et considère même que tous peuvent et doivent l’emprunter dès leur entrée dans le dharma, au lieu de rechercher la libération et l’Éveil individuel d’un arhat. Précisons que pour l’ensemble du bouddhisme les arhat et les samyaksambuddha sont tous des bouddhas, des Éveillés, mais que seuls les seconds ont développé les qualités des dix forces et de l’omniscience qui leur permettent d’œuvrer efficacement au bien des êtres selon leurs besoins. Pour le Mahāyāna, cet éveil de l’arhat est insuffisant et incomplet comparé à celui auquel parviennent les bodhisattvas. En effet, les samyaksambuddha sont d’anciens bodhisattvas qui ont accumulé d’innombrables mérites en œuvrant avec compassion au bien d’autrui, par l’exercice des vertus transcendantes, tout en cultivant la sagesse par l’écoute et la réalisation des enseignements sur la vacuité universelle. Ils ont ainsi acquis peu à peu les méthodes appropriées et la capacité d’enseigner la voie de l’Éveil à autrui. Une fois devenus bouddhas, ils peuvent non seulement enseigner de leur vivant sur terre, mais aussi déployer des Corps d’émanation après leur parinirvāna pour continuer à œuvrer au bien des êtres. Leur nirvāna, loin de les couper du monde comme celui des arhat, est un nirvāna dynamique débouchant sur des œuvres altruistes infinies et atemporelles. Telle est la différence fondamentale du point de vue de la voie entre le véhicule des Auditeurs préconisé dans le bouddhisme ancien et le Grand Véhicule. »

Philippe Cornu, Michel Gotin, La terre du Bouddha, Editions du Seuil, 2004, p. 41 s.

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