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Parmi les auteurs récemment évoqués dans ce contexte particulier figure notamment Tata Brach. L’interview qu’elle a accordée à Sigal Samuel (« Notre calme est contagieux ») nous a donné envie de reparcourir son ouvrage « L’acceptation Radicale ». Christophe André a rédigé pour ce livre une remarquable préface dont nous vous proposons ici de larges extraits.

S’ACCEPTER SOI-MÊME

C’est sans doute une étape fondamentale, sans doute la première.

En tant qu’humains, nous sommes imparfaits, incomplets, faillibles et fragiles. Cela peut nous irriter ou nous affliger si nous ne l’acceptons pas. Nous entrerons alors en guerre contre nous-même, par l’autocritique, l’auto-dévalorisation, et nous nous imposerons des contraintes et des régimes de vie destinés à nous rendre, le plus vite et le plus rapidement possibles, « meilleurs » (c’est à dire nous croyant protégés de toute critique ou autocritique). Cette violence est épuisante et souvent inutile. C’est ce que Tara Brach nomme dans ce livre la « transe de la déconsidération ».

En psychologie, on travaille souvent sur cette dimension de la personnalité qu’on appelle l’estime de soi, et qui recouvre le regard et le jugement que nous portons sur nous-même. Les souffrances de l’estime de soi sont parmi les plus répandues et les plus destructrices[1]. Ne pas s »accepter tel que l’on est peut entraîner deux types de réaction : la compensation, dans laquelle on va tenter de se rendre acceptables en contrôlant son image sociale (obsession du corps, de la performance, du statut, etc.) ; ou la soumission, dans laquelle on va se résigner à tout subir, à ne rien oser, à ne rien tenter, ne rien se permettre, car on pense qu’on ne le mérite pas. Dans les deux cas, la non-acceptation de ce que l’on est représente une obsession de soi (on est toujours focalisé sur ses défauts supposés, soit pour les compenser soit pour s’y limiter) et représente aussi une punition permanente, par pression ou dépression.

Mais au lieu de vouloir les suivre ou de s’y résigner, nous pouvons aussi accepter ces limites présentes en nous : il s’agit de transformer nos insatisfactions (« Je ne suis pas assez comme ceci ou trop comme cela, dans mon corps, mon caractère, ma vie, ma carrière… ; c’est à cause de  ce que je ne peux pas être vraiment aimé(e), respecté(e), satisfait(e) ») en regards neutres et en constat non jugementaux. Comme nous l’avons vu, cela ne signifie pas se réjouir de ses limites ou lâcher la bride à ses défauts. Mais regarder en face ce qui ne nous plaît pas en nous, comprendre d’où cela provient et comment cela se maintient, et choisir que faire : laisser les choses telles quelles (parce que d’autres chantiers nous attendent, parce qu’il n’est pas en notre pouvoir de faire quelque chose à ce moment) ou travailler pour le faire évoluer. Mais dans ce cas, l’acceptation signifie que ce travail sur nous-même se fera avec douceur et compréhension pour soi-même. Pas de l’orthopédie psychique, pas par des contraintes violentes, mais de la douceur et de la fermeté associée. Dans ce livre, Tara Brach utilise une belle image et nous parle de deux « ailes » : l’aile de la pleine conscience et celle de l’auto-compassion. La première nous apporte la lucidité et la seconde, la douceur. L’une et l’autre compte parmi les meilleures outils de transformation psychologique, pour que les choses changent et évoluent en nous : accepter, utiliser sa lucidité pour faire le bon diagnostic et utiliser la douceur pour appliquer les remèdes avec bienveillance et persévérance.

Si on s’accorde aujourd’hui à reconnaître à la pleine conscience de nombreuses vertus thérapeutiques, on sous-estime souvent la puissance de l’auto-compassion, qui est pourtant une capacité psychologique capitale, et un facteur de résilience de tout premier plan. Sans doute la confond-on avec l’auto-apitoiement, ce qu’elle n’est en rien : l’auto-compassion apprend à comprendre que nos souffrances sont le lot de tous les humains, là où l’apitoiement sur soi nous désole car il nous donne le sentiment d’être parmi les seuls à subir autant de malchances et de souffrances ; l’auto-compassion permet la consolation là où l’apitoiement sur soi entraîne vers la plainte, etc. Christophe André, préface à : Tara Brach, L’acceptation radicale, Belfond, pp.15 ss.

Ch. André est psychiatre à l’hôpital Saint-Anne à Paris. Il a notamment publié, avec A. Jollien et M. Ricard, Trois amis en quête de sagesse, actuellement disponible en poche (J’ai Lu).

[1] Cf. e.a. Ch. André, Imparfaits, libres et heureux. Pratiques de l’estime de soi, Odile Jacob, 2007

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OUBLIEZ LA COHÉRENCE

« Nos idées sur ce que devrait être la méditation ne sont que des pensées de plus. »

Ken McLeod, tricycle, 29 mars 2018

Dans la tradition du Zen Sōtō, on n’enseigne pas à compter pendant la méditation comme cela se pratique parfois dans d’autres branches du Zen. Le propos de Ken McLeod (1948), lui-même  traducteur, auteur et enseignant du bouddhisme tibétain, n’en est pas moins pertinent pour tout méditant et, singulièrement, ceux qui se posent le genre de questions abordées ci-dessous.

Un enseignant zen discutait avec un collègue au sujet d’une élève. « Je suis assez intrigué par cette élève. Je lui ai dit de se concentrer sur la respiration et de compter ses inspirations jusqu’à dix, puis de recommencer. Or, elle ne cesse de me répéter qu’elle n’arrive jamais à dépasser le chiffre de cinq avant d’être distraite. Dès qu’elle remarque qu’elle est distraite, elle recommence. Elle se dit qu’elle doit faire quelque chose de mal, vu qu’elle n’arrive jamais au-delà de cinq. Je ne comprends pas pourquoi elle pense cela ».

 Que se passe-t-il ici ?

L’élève se dit qu’elle n’y arrive pas. Elle pense probablement : « Je place mon attention sur ma respiration et je commence à compter, mais je suis distraite et je n’arrive jamais au-delà de cinq. Je dois mal m’y prendre ».

L’enseignant, lui, se dit probablement : « Elle pratique très bien. Chaque fois qu’elle remarque qu’elle est distraite, elle revient à sa respiration et recommence ».

Des malentendus comme celui-ci sont assez fréquents dans l’interaction entre enseignants et élèves. Dans le cas présent, l’élève est déterminée à atteindre un objectif tandis que l’enseignant est intéressé par sa volonté de continuer à faire un certain effort. L’élève pratique dans l’idée que si elle parvient à se concentrer sur dix respirations d’affilée, elle aura développé une certaine régularité dans sa méditation. Elle est déterminée à atteindre cet objectif. L’enseignant, lui, ne considère pas cet objectif comme important. Cinq, dix, vingt-et-une respirations – peu importe. Ce qui compte pour l’enseignant, c’est que l’élève revienne à l’attention chaque fois qu’elle constate qu’elle est distraite.

Nous pensons que la constance, la stabilité de l’esprit et l’attention soutenue sont des qualités que nous pouvons développer dans notre méditation. Mais quand je regarde de près ma propre expérience méditative, je ne trouve aucune de ces qualités. Subjectivement, ma méditation est un gâchis. Des choses surgissent tout le temps de façon inattendue. Les pensées apparaissent et disparaissent, parfois comme un troupeau d’éléphants, parfois comme des fourmis, parfois comme de la brume. Chaque émotion est une sirène qui cherche à nous envoûter.[1] Un avion passe au-dessus de nos têtes, une voiture démarre ou le système d’arrosage se met en marche. Parfois, je suis bien dans l’assise et parfois non, car je suis conscient de la chaleur, de la tension ou de l’agitation dans différentes parties de mon corps. Lorsque mon esprit est happé par l’une de ces pensées, sentiments ou sensations, je suis dans un autre monde et je ne me rends compte qu’après coup que j’ai été distrait.

J’ai cessé d’essayer d’avoir une attention constante, stable, ou même claire. Quand je remarque que mon esprit est ailleurs, je « reviens » tout simplement dans l’ici-et-maintenant. C’est tout.

Ce que je trouve dans ma pratique, c’est une capacité en constante évolution à être conscient des pensées, des sentiments et des sensations en tant que pensées, sentiments et sensations. Cette capacité à être présent est-elle constante ? Non, mais la présence semble toujours être là quand je « reviens ».

Bien que j’aie trouvé le moyen de m’asseoir chaque jour plus ou moins à la même heure, cela me demande toujours un effort. Parfois, ça va bien, parfois non, mais sait-on vraiment ce qui est « bien » ? La plupart du temps, bien semble signifier « je me sens bien ». Cela signifie-t-il que ma pratique est bonne ? J’ai remarqué que je n’apprends pas grand-chose quand je me sens bien. Mais j’apprends beaucoup quand j’ai des difficultés. Alors, quel type de bien recherchons-nous ?

Quand j’enseignais, j’étais constamment à l’affût des idées que se font parfois les pratiquants, idées qui risquent de les faire trébucher dans leur pratique. Mon propre entêtement m’avait appris combien de telles idées peuvent être problématiques, et combien il est difficile de les déloger ou de les laisser passer.

Lorsque nous avons une idée sur ce que devrait être la pratique, nous constatons presque toujours que l’expérience est différente de nos attentes, et nous supposons alors que nous avons raté quelque chose. Nous faisons davantage d’efforts. Nous essayons de corriger ce que nous prenons pour des erreurs. Nous en parlons éventuellement avec d’autres pratiquants. Certains d’entre eux semblent avoir le même problème, mais ils ne parviennent pas non plus à comprendre ce qui ne va pas. Nous pouvons parler avec notre enseignant, qui ne comprend pas non plus nécessairement notre problème ou ne pense pas qu’il soit important.

Frustrés, nous allons voir d’autres enseignants. Nous étudions différents textes et traités. Nous apprenons toutes sortes de pratiques, de stratégies, et nous sommes attentifs à un tas de « pièges ». Tout cela pour rien : notre expérience ne correspond toujours pas à idée que nous nous faisons de la pratique.

Et dans tout cela, nous ne réalisons jamais l’énormité de nos suppositions : nous pensons savoir ce que la pratique devrait être.

Pour moi, le plus difficile a été de reconnaître que mes idées et mes hypothèses sur la pratique n’étaient que des pensées – des pensées persistantes, des pensées inattaquables, des pensées qui font autorité, mais en fin de compte, de simples pensées. Peu à peu, plus par la force des choses que par une quelconque approche intelligente, j’ai appris à les reconnaître en tant que pensées. Et je peux à présent les considérer comme telles – du moins la plupart du temps.

Ce que je suggère, c’est que vous appreniez comment poser votre attention, que ce soit dans l’expérience de la respiration, dans le flux de l’expérience ou dans la conscience elle-même. Ensuite, entraînez-vous à revenir à l’attention chaque fois que vous prenez conscience que vous êtes perdu. Et alors, faites-le ! Posez votre attention et (re)posez-vous. « Revenez » et (re)posez-vous. Encore et encore. [« Il n’y a rien à faire ! » dit Joshin Sensei]

Ne cherchez pas la cohérence. Ne cherchez pas la stabilité. Ne recherchez pas la concentration, ni aucune qualité particulière. Chacun de ces éléments est une sorte de chimère qui vous conduira dans un labyrinthe de confusion.

Comme le dit Niguma, l’un des ancêtres de la tradition tibétaine Shangpa Kagyu :

 

Ne pensez pas ni à votre enseignant ni à votre pratique.

Ne pensez pas à ce qui est réel ou non réel.

Ne pensez à rien du tout.

Ne contrôlez pas votre expérience de méditation.

Restez simplement avec les choses telles qu’elles sont.

[1] Dans l’Odyssée d’Homère, Ulysse résiste au chant envoûtant des sirènes en se faisant attacher au mât de son navire tandis que les marins reçoivent l’ordre de se boucher les oreilles pour ne pas l’entendre.

Parmi les activités qui nous sont plus facilement accessibles au temps du confinement, il y a très certainement la méditation. J’aime bien le terme « assise » pour la méditation, qui suppose que l’on « se pose ». L’assise permet de « revenir à soi » plutôt que d’alimenter l’angoisse. Être au contact de notre angoisse dans la méditation n’a bien entendu rien à voir avec le fait d’être submergé par l’angoisse à longueur de journée. La pandémie qui nous touche aujourd’hui nous donne l’occasion de mieux comprendre cela et, ainsi, de mieux comprendre notre pratique. C’est pourquoi dans la série des articles que nous vous proposons dans ce contexte particulier, nous jugeons utile d’inclure des textes qui nous amènent à une réflexion sur notre propre pratique de la méditation.

MÉDITER AU TEMPS DU CONFINEMENT

Nous avons tous connu des moments où nous n’avions  aucune envie de méditer. Apprendre à travailler avec cette résistance est une partie essentielle de la maturation en tant que pratiquant du dharma. Le vrai problème n’est pas la résistance – quasi inévitable – mais la souffrance que nous éprouvons lorsque la résistance se présente.

En tant que bouddhistes, nous avons souvent une vision idéalisée de nous-mêmes. Nous nous voyons assis, quotidiennement, sur notre zafu, attentifs à ce qui se déroule « ici et maintenant », nous éveillant à la sagesse[1] et à la compassion, sans aucune distraction. C’est une image séduisante à laquelle il est très facile de s’attacher.

Cependant, cette vision illusoire nous rend vulnérables et nous risquons de nous effondrer au moindre obstacle, même le plus banal : nous oublions de méditer un jour, ou nous nous sentons trop irrités pour rester assis pendant toute la durée de la pratique, ou nous déprimons et décidons de regarder un film plutôt que de nous asseoir, etc. Au lieu de nous rappeler que nous sommes humains, nous avons le sentiment de tricher, d’être paresseux, et nous éprouvons du malaise. Cela bloque notre curiosité [notre aptitude à rester présent à ce qui est] et notre créativité, qui pourraient toutes deux nous permettre de résoudre le problème et de nous sentir mieux.

La première étape consiste à nous défaire de nos attentes irréalistes et à avoir une relation authentique avec notre méditation. Dans toute relation, il y a des hauts et des bas. Parfois, nous aimons la méditation, parfois nous sommes frustrés et nous nous demandons pourquoi nous nous donnons la peine de méditer. Il y a des périodes où nous pouvons pratiquer quotidiennement et où nous nous sentons bien, tandis qu’à d’autres moments, en raison des inévitables facteurs de stress de la vie, nous pouvons passer des jours, des semaines ou des mois à lutter pour retrouver le chemin de la pratique. Nous devons accepter que cela fasse partie du processus.

L’étape suivante consiste à cultiver la résilience, c’est-à-dire la capacité de rebondir en nous interrogeant sur notre résistance. Vous êtes fatigué(e) ? Pour le moment, vous avez peut-être plus besoin de sommeil que de méditation. Avez-vous moins de temps à consacrer à votre travail, à votre famille ou à d’autres obligations ? Peut-être avez-vous besoin pour l’instant de réévaluer le temps que vous consacrez à la méditation. Au lieu de viser vingt minutes ou une heure, pourriez-vous vous contenter de cinq minutes et considérer que cela suffit ? Vous avez des doutes ? Peut-être avez-vous besoin de parler à des amis du Dharma ou à un enseignant pour recevoir du soutien. N’hésitez pas à ajuster votre pratique à votre situation – c’est beaucoup plus humain que de vous forcer ou de vous battre.

Enfin, nous devons réduire notre attachement au coussin et nous souvenir du véritable objectif de la méditation : transformer notre esprit. Nous pouvons le faire n’importe où. (…) Nous pouvons faire preuve d’attention dans la rue ou durant les activités de la vie quotidienne – cuisiner, nettoyer, se brosser les dents.

Ces réajustements bienveillants nous permettent de développer de la compassion pour nous-mêmes et pour les autres qui vivent la même chose – et peut-être même de contribuer à un monde meilleur en aidant d’autres personnes en difficulté. Ce qui est de toute façon le but de la pratique.

D’après Mindy Newman, Tricycle, Printemps 2020

 

[1] A méditer : Wisdom inclines toward the good but is not attached to it. It shies away from what is not good, but has no aversion to it. – La sagesse (s’)oriente vers le bien mais ne s’y attache pas. Elle (s’)éloigne de ce qui n’est pas bon, mais n’en conçoit pas de l’aversion. Sayada U Teganiya

L’une des choses les plus pénibles pour moi personnellement, concernant la pandémie du Coronavirus, a été le sentiment que « les choses ne devraient pas se passer ainsi ». Mais en réalité, les choses sont et ont toujours été ainsi. Bien que la souffrance causée par le COVID-19 ait pris une teinte contemporaine (inégalités sociales, course au profit, etc.), la souffrance causée par la maladie et la mort n’est pas nouvelle en soi

Il y a une autre parabole bouddhiste que je voudrais partager. La légende raconte qu’une femme vint un jour trouver le Bouddha après avoir perdu son bébé tué par la maladie. Folle de chagrin, elle lui demanda un remède pour ramener son fils à la vie. Le Bouddha lui répondit qu’il lui donnerait ce remède si elle lui ramenait un grain de moutarde blanche provenant d’une famille qui n’avait jamais été touchée par la perte d’un être cher. La femme alla de porte en porte, en vain. Bien sûr, elle revint bredouille. Mais elle réalisa que la mort touchait tout le monde. Réalisant l’universalité du chagrin et de la mort, sa souffrance s’atténua.

Cette histoire nous montre que le sentiment que « les choses ne devraient pas être ainsi » est une douleur supplémentaire et inutile qui s’ajoute à notre souffrance inévitable. Nous ne pouvons pas éviter la vieillesse, la maladie et la mort, mais nous pouvons écarter l’idée inutile selon laquelle les choses devraient être autrement, et la douleur psychique qu’elle nous cause.

Reconnaître l’interdépendance

Un autre élément important, bien qu’il ne soit pas l’apanage des traditions bouddhistes, est la conscience claire de l’interconnectivité. Rien ne met autant en lumière notre interconnectivité qu’une pandémie mondiale. Les êtres humains dépendent les uns des autres pour leur survie, et nous avons également un impact les uns sur les autres, à petite et grande échelle.

Prenez, par exemple, le conseil de se laver les mains pour éviter la propagation du COVID-19. À première vue, se laver les mains, c’est prendre soin de soi : se laver les mains fréquemment, c’est se protéger personnellement contre la transmission du virus. Mais c’est aussi prendre soin des autres. Nous contribuons à protéger les autres lorsque nous prenons soin de nous-mêmes.

Il en va de même pour la recommandation de rester à la maison si on est malade. Bien que pouvoir s’absenter du travail soit un privilège pour certains, il est extrêmement important de prendre soin des autres en empêchant la propagation de la maladie. Dans ces pratiques d’hygiène simples, l’idée que nous nous faisons de « moi » et « des autres » commence à s’effriter.

Où est-ce que « je » s’arrête et où est-ce que « vous » commence ? Nous respirons le même air. Ma survie et mon bonheur dépendent des vôtres. Comme le souligne le Dalaï Lama, « l’interdépendance est une loi fondamentale de la nature. Même les plus petits insectes survivent grâce à une coopération mutuelle basée sur la compréhension innée de leur interdépendance. C’est parce que notre propre existence humaine dépend fondamentalement de l’aide des autres que nous avons ce besoin vital d’amour. C’est pourquoi nous devons cultiver un véritable sens des responsabilités et un souci sincère du bien-être d’autrui ».

Convertir la peur en action

Sans vouloir dramatiser, je pense qu’il est important d’envisager un futur dans lequel les réponses des gouvernants à l’épidémie du COVID-19 seront insuffisantes et nos systèmes de santé dépassés. Dans ces circonstances, la réponse de la communauté deviendra cruciale. Mais je ne pense pas pour autant qu’il faille désespérer. Les êtres humains savent très bien prendre soin les uns des autres, surtout en cas de catastrophe naturelle.

Dans son livre Tribe : On Homecoming and Belonging, Sebastian Junger montre comment la santé mentale s’améliore en temps de guerre et de catastrophe. Selon lui, cela s’explique par le fait que nous avons perdu le contact avec notre propension naturelle à former des communautés (c’est-à-dire à rejoindre des « tribus »), et que les catastrophes nous demandent précisément de nous organiser en communautés. Pendant la Seconde Guerre mondiale, écrit-il, les services psychiatriques étaient « étrangement vides » et les suicides ont diminué. Malgré les horreurs de la guerre, la résilience sociale s’est accrue, car les gens dépendaient davantage les uns des autres.

Intrigué par la résilience des citoyens pendant le blitz de Londres, un spécialiste de ces questions, Charles Fritz, a mené des recherches sur la réaction des communautés face aux catastrophes. Selon Junger, Fritz a été « incapable de trouver un seul cas où des communautés qui avaient été frappées par des événements catastrophiques ont sombré dans une panique durable, et encore moins dans l’anarchie ». Il a plutôt constaté que les liens sociaux se renforçaient lors des catastrophes et que les gens consacraient massivement leur énergie au bien de la communauté plutôt qu’à leur propre bien… Les catastrophes, a-t-il suggéré, créent une  » communauté de victimes » qui permet aux individus de se sentir un lien profondément rassurant avec les autres ».

Les mois à venir apporteront sans aucun doute leur lot de douleur, de souffrance et de peur. Je voudrais vraiment que vous compreniez que « les choses ne devraient pas être autrement ». Tout cela est inhérent à l’existence humaine. C’est beau et traumatisant à la fois, et c’est la vie. Je vous invite à vous ouvrir à votre environnement et à votre entourage. Ce peut être le moment de faire la connaissance de vos voisins, de vous soucier des plus vulnérables, de partager vos ressources et de créer du lien.

Si nous pouvons transformer notre souffrance et notre peur individuelles en compassion pour les autres, nous souffrirons moins. Parce que vous et moi ne sommes pas séparés. À mesure que le COVID-19 se propagera, la peur, le chagrin seront peut-être inévitables, et donc le lien et l’attention d’autant plus indispensables. Nous sommes faits de toutes ces choses.

D’après Gesshin Claire Greenwood.

https://tricycle.org/trikedaily/coronavirus-meditations/#radhuleweininger

 

Gesshin Claire Greenwood est un prêtre zen sōtō. Elle termine actuellement une maîtrise en psychologie de l’orientation.

Gesshin Claire Greenwood

Je ne connais pas une seule personne en ce moment qui ne soit pas, d’une manière ou d’une autre, émotionnellement affectée par l’épidémie de COVID-19. En tant que prêtre bouddhiste et travailleuse communautaire en santé mentale, j’ai accompagné la semaine dernière de nombreuses personnes qui sont angoissées à l’idée que des membres de leur famille puissent contracter le virus. C’est parfaitement compréhensible ; j’ai également ressenti de l’anxiété et de la peur. La peur est une réponse naturelle à la menace existentielle (et très réelle) de la mort. Mais les personnes que je vois se sentent aussi impuissantes, en proie à la confusion et cherchent désespérément à se faire une idée de la situation face à une tragédie potentiellement dévastatrice. Je crois que ces sentiments secondaires d’impuissance et de confusion peuvent être plus douloureux que la simple peur.

Dans des moments comme celui-ci, j’ai de la gratitude pour ces nombreuses années de pratique bouddhiste. Après m’être d’abord sentie anxieuse face au virus (et avoir fait ma part d’achats dictés par le stress – oui, j’ai acheté des lentilles sèches et des conserves), j’ai commencé à me sentir plus solide et confiante – ou tout au moins équanime – concernant l’état du monde. J’aimerais donc partager avec vous quelques éléments qui m’ont aidée à retrouver une certaine équanimité.

La vieillesse, la maladie et la mort sont inévitables.

La sagesse bouddhiste montre que la souffrance fait partie intégrante de la vie. Il existe une parabole bouddhiste fondamentale qui explique cela magnifiquement. Avant son éveil, le Bouddha s’appelait Siddhārta et il menait la vie d’un prince (« Bouddha » signifie « celui qui est éveillé »). Le père de Siddhārta avait reçu une prophétie selon laquelle son fils serait soit un grand souverain, soit un grand sage. Il garda alors son fils enfermé dans le palais, entouré uniquement de personnes charmantes et d’expériences agréables, pour l’empêcher de rencontrer la vie spirituelle. Cependant, au début de sa vie d’adulte, Siddhārta eut envie de voir ce qui se passait à l’extérieur du palais. Il convainquit son serviteur Channa de le conduire à travers la ville sur son char.

Lorsqu’il entra enfin dans la ville, Siddhārta vit beaucoup de choses merveilleuses, mais il vit aussi un homme courbé et ridé par l’âge. Il se tourna vers Channa et lui demanda : « Qu’est-ce que c’est ? Pourquoi cet homme est-il courbé et ridé ? »

« C’est une personne âgée », répondit Channa.

Ignorant la marche du monde, Siddhārta lui demanda : « Qui devient vieux ? »

Son ami lui répondit : « Tout le monde est jeune au début mais vieillit avec le temps. Aucun d’entre nous ne peut échapper à la vieillesse. »

Siddhārta poursuivit sa route et finit par voir un mendiant allongé au bord du chemin. Il avait une respiration sifflante et de la toux, le visage pâle et trempé de sueur. « Qu’a donc cet homme ? », demanda Siddhārta à Channa.

« Il est malade », répondit Channa.

« Qui devient malade ? », demanda Siddhārta.

« Tous ceux qui vivent assez longtemps tomberont malades. Il n’y a personne qui puisse échapper à ce destin », répondit Channa.

Ensuite, Siddhārta rencontra un cadavre que l’on emmenait sur un brancard. Il posa les mêmes questions à Channa, et Channa lui expliqua que tous ceux qui naissent inévitablement mourront. Siddhārta fut choqué et horrifié.

Avant de rentrer chez lui, Siddhārta croisa la route d’un saint homme. Channa lui expliqua que beaucoup de gens, face à l’inéluctabilité de la souffrance, choisissent de consacrer leur vie à la pratique spirituelle. Cette expérience inspira Siddhārta à quitter le palais, à devenir ascète et à atteindre finalement l’Eveil.

J’aime cette histoire car même s’il peut sembler ridicule que quelqu’un puisse avoir été protégé au point de ne pas comprendre la vieillesse, la maladie et la mort, la vérité est que nous sommes très semblables à Siddhārta dans notre naïveté et notre ignorance. Nous nous protégeons souvent dans notre propre palais psychologique où nous sommes à l’abri de choses comme la maladie. Pourtant, ce genre de souffrance ne peut finalement pas être évité. Nous devrons tous, autant que nous sommes, faire face à la vieillesse, à la maladie et à la mort. La quatrième vision, celle du saint homme, nous rappelle que nous pouvons choisir la façon dont nous répondons à cette souffrance.

L’une des choses les plus pénibles pour moi personnellement, dans le cadre de cette pandémie de COVID-19, a été le sentiment que « les choses ne devraient pas se passer ainsi ». Mais en réalité, les choses sont et ont toujours été ainsi. Bien que la souffrance causée par le COVID-19 ait pris une teinte contemporaine (inégalités sociales, course au profit, etc.), la souffrance causée par la maladie et la mort n’est en soi pas nouvelle.

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