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UNE PRIERE LAIQUE

Luc Ferry

« Nul, croyant ou incroyant, ne niera l’effet positif que peut avoir la prière sur celui / celle qui la pratique dans un certain esprit (Appelons le « juste ».). Toute personne honnête, quelles que soient par ailleurs ses convictions religieuses ou philosophiques, aura eu l’occasion, dans son enfance ou dans son expérience de vie de faire ce constat. Cela ne prouve rien. Cela est.

Encore enfant et croyant, j’ai fait l’expérience de cette prière qui nous réconcilie avec nous-même et nous aide, à l’occasion, à surmonter les moments difficiles de la vie. Mais les remises en questions de l’adolescence, le doute et l’agnosticisme qui finalement en résulta allèrent de pair avec la fin d’une pratique qui ne me paraissait bien évidemment compatible qu’avec la foi. Comment concilier ce dialogue, avec Dieu pensais-je alors, lorsque Dieu n’existe plus?

J’eus l’occasion de constater plus tard que la perte de la prière était une perte tragique car rien ne venait en prendre la place. Mon attitude était alors celle de ces gens qui reconnaissent avoir perdu la foi et, en même temps, quelque chose d’irremplaçable, mais comme le dit Comte-Sponville, « il se pourrait que la vérité fût tragique, or c’est la vérité qui importe ».

Mon intérêt pour la prière ne cessa jamais. Il m’arriva par exemple d’acheter des livres destinés prioritairement à des croyants pour essayer de comprendre ce qu’était profondément la prière, alors même qu’il était exclu pour moi d’en profiter. Je constatai aussi plus tard que mon parcours pourrait être interprété comme une longue recherche pour remplacer cette perte irrémédiable. L’agnostique que j’étais devenu devait-il définitivement « faire une croix » sur une dimension qui ne serait réservée qu’aux seuls croyants?

Mais de quelle dimension s’agit-il effectivement? Comment décrire, qualifier les bienfaits de la prière? Je ne parle pas de cette prière que certains croyants pratiquent lorsque tout va mal, que les difficultés s’amoncellent et que l’homme, en désespoir de cause, se tourne vers Celui dont il attend un secours. Décrire la prière de cette façon est évidemment caricatural, et ce n’est pas évidemment à moi de décrire ce qui fait la valeur d’une prière authentique. La prière dont je parle ici n’a rien à voir avec un appel de détresse au SAMU ou au corps de pompiers.

Comment, donc, eu égard à l’expérience que j’en ai, la prière « juste » agit-elle? Je dirais que le propre de la prière « juste » est de réconcilier l’être avec lui-même, de procurer une sérénité qui procède de l’unité retrouvée du corps et de l’esprit, par delà la demande qui, peut-être, fait l’objet de la prière, l’essentiel étant l’acceptation même de sa nature souffrante, permettant de « transcender » cette « souffrance » et d’atteindre à cette « réconciliation » intérieure que j’évoquais tout à l’heure.

Or ces bienfaits ne seraient dispensés qu’aux seuls croyants? Il y avait là pour moi sinon un scandale du moins un sentiment de regret profond.

Il me semblait aussi que, sans même les lire, les titres de certains ouvrages devaient directement ou indirectement faire écho à ces questions.

Cette sérénité me frappait également chez les bouddhistes dont les voies me paraissaient malheureusement tout aussi inaccessibles que celles de la religion chrétienne puisque l’accès à cette sagesse ne pouvait découler que d’une foi que je ne possède pas. (…)

Source inconnue, suite du texte manquante

« Contrairement aux idées reçues de certains commentateurs occidentaux, l’enseignement de la Terre pure ne représente pas une dérive monothéiste du bouddhisme. Car il se situe exclusivement dans le cadre du Grand Véhicule et, à ce titre, ignore toute interprétation qui ferait du Buddha Amida un souverain suprême (ishvara). En ce sens, le bouddhisme de la Terre pure est donc tout aussi athée (aishvarika) que le reste du bouddhisme. L’établissement par Amida de sa terre pure et la naissance des êtres en ce champ de buddha se déroulent exclusivement dans le cadre de la loi du karma, autrement dit de la chaîne de réaction des causes et des effets des actes. Comme l’explique le maître chinois Tanluan (476-542), la Terre pure est pure parce que les vœux et les pratiques du futur Amida, du temps où il était bodhisattva, étaient purs également.

Pas plus qu’aucun autre buddha, Amida n’est capable de modifier le karma établi des êtres. Par contre, conformément à l’idéal de bienveillance et de compassion du Grand Véhicule, il leur fournit un cadre et une méthode leur permettant de réaliser l’éveil, même pour les plus incapables d’entre eux. Les textes canoniques décrivent ainsi Amida comme un instructeur dans sa terre pure, mais jamais comme un juge ni même comme un sauveur. Car, si les êtres dans l’illusion commettent des fautes, c’est toujours au sens de la loi du karma, et elles ne sauraient donc être tenues pour des péchés, puisque ceux-ci supposent la désobéissance à une volonté divine. C’est pourquoi la notion d’une grâce de pardon ne s’applique pas non plus à Amida, ni à son œuvre.

En tant que champ de buddha, la Terre pure elle-même ne saurait être qualifiée de paradis (svarga), comme on le voit encore trop souvent dans les ouvrages occidentaux. Car dans le bouddhisme, ce terme sert exclusivement à désigner les multiples séjours des dieux (deva), répartis en pas moins de vingt-sept paradis. Mais ces derniers font encore partie du cycle des naissances et des morts : malgré la longévité incommensurable qu’ils peuvent goûter dans leur paradis, les dieux finissent tous par mourir pour renaître dans l’une des cinq autres destinées[1]  du cycle des naissances et des morts, que ce soit celle des hommes, des titans, des esprits affamés, des animaux ou des enfers. En outre, le bonheur réalisé dans la Terre pure n’a rien de commun avec le bonheur « extérieur », qui est celui des sens ; il n’est pas plus de bonheur « intérieur » goûté par les moines que leurs méditations auraient fait naître dans l’un des paradis des dieux. Le bonheur de la Terre pure est dit « bonheur de la Loi », car c’est le bonheur impérissable du nirvâna, né de la sagesse qui perçoit la vraie nature des choses. Bref, d’une manière générale, la Terre pure d’Amida est définie comme étant au-delà du cycle des naissances et des morts. »

Jérôme Ducor, Shinran, Un réformateur bouddhiste dans le Japon médiéval,

Infolio éditions, 2008, p. 25-27

 

Les textes proposés sur le blog de Shikantaza expriment avant tout l’opinion de leurs auteurs. Les lecteurs sont invités à les examiner avec l’esprit de libre arbitre prôné par le Bouddha dans le Kalamma Sutta.


[1] Cf. Entrée “Roue de la vie”

« Quarante-deux tibétains se sont immolés par le feu depuis mars 2011 » en guise de protestation contre la répression chinoise annonce en page 16 le journal Le Soir du 15 août 2012.

Comment ce geste extrême est-il perçu par le bouddhisme ?

« Comme toutes les institutions, écrit Bernard Faure, le bouddhisme resta ambivalent envers (…) le suicide – ou cette forme particulière de suicide que consiste le « don de soi » ou auto-immolation.

De nombreux textes canoniques condamnent le suicide (…). On trouve pourtant, dans le premier bouddhisme comme dans le Grand Véhicule, divers cas de suicides qui semblent plutôt faire l’objet d’une approbation silencieuse, quand il ne s’agit pas d’une approbation marquée. (…) Les Jatakas ou « Vies passées du Buddha » contiennent ainsi de nombreuses légendes dans lesquelles le futur Buddha se sacrifie pour sauver un être vivant. »

 Bernard Faure rapporte un peu plus loin les propos de deux bouddhistes éminents, Walpola Rahula et Thich Nath Hanh, concernant les suicides protestataires de moines et de nonnes en 1963, dans le contexte de la guerre du Vietnam. Pour Walpola Rahula, « un tel acte, tout héroïque qu’il soit, est en désaccord avec la doctrine « authentique » du Buddha ». Thich Nath Hanh quant à lui « oppose d’une part le suicide ordinaire, acte d’autodestruction résultant du désespoir ou d’un désir de non-existence, et à ce titre condamné par le bouddhisme ; et d’autre part l’immolation par le feu, fondée sur la compassion et non sur un désir de non-existence. »

 « A première vue, ajoute Bernard Faure, l’immolation de soi-même ressemble beaucoup à un suicide. Comment s’expliquer qu’elle ait pu connaître une telle vogue dans le bouddhisme ?

Le terme « auto-immolation » est employé de préférence à celui de « suicide » pour souligner le caractère religieux d’un acte qui s’inscrit dans une longue tradition. Parmi les plus célèbres exemples de « don de soi » ou de suicide religieux commis par altruisme, on peut mentionner le cas où le bodhisattva [le futur Buddha], s’étant réincarné en lièvre dans une lointaine vie antérieure, se jette dans le feu pour nourrir un ascète affamé. »

 Concernant les auto-immolations qui se sont multipliées au Tibet entre mars 2011 et août 2012, le tibétologue américain Robert Barnett explique dans le même article du Soir cité plus haut : « Les immolations se sont développées comme une forme de protestation politique parce que les autres modes de contestation ont échoué. Si une manifestation connaît des débordements, elle offre une occasion supplémentaire aux Chinois de réprimer les contestataires. En retournant la violence contre eux seuls, les Tibétains ont trouvé un moyen de protester en évitant tout dommage collatéral. »

Citations :

Céline Zünd, Pourquoi les Tibétains s’immolent-ils ? in : Le Soir, 14-15 août 2012 ;

Bernard Faure, Bouddhisme et violence, Paris, Le Cavalier Bleu, 2008, p. 103-111

« En ce qui concerne la réincarnation, les gens demandent souvent : « S’il n’y a pas d’âme, comment peut-il y avoir renaissance ? Qu’est-ce qui se poursuit d’une vie sur l’autre, s’il n’y a pas d’âme ? » Il faut savoir que la notion de réincarnation n’est pas du tout bouddhique mais hindoue. La façon dont les Hindous conçoivent la réincarnation est que l’on passe d’un corps à un autre. Si on est né dans une caste inférieure, on doit attendre la prochaine réincarnation, la prochaine vie, pour avoir une chance de renaître dans une caste plus élevée.

Dans le bouddhisme, on appellerait cela de la superstition, d’une part parce qu’on ne peut pas le prouver et, d’autre part, parce que cela donnerait à penser que certaines classes sociales ou castes sont plus pures que d’autres. Or nous pouvons tous constater que certaines personnes nées dans la caste des brahmines sont tout aussi mauvaises, méchantes et impures que le plus méchant des intouchables, et que parmi les intouchables existent des personnes pures de cœur dont la vie est menée avec bonté et sagesse.

En réalité, le mot « brahmine » signifie « pur » ou « celui qui est purifié ». Le Bouddha a dit que ce mot se réfère à celui dont le cœur est pur. C’est une question de qualité mentale, pas de classe sociale ou de caste. (…) La pureté est donc une qualité mentale. Les bouddhistes n’utilisent pas du tout le terme « réincarnation ». Ils utilisent le mot « renaissance[1] » et la renaissance est mentale et non physique. Ainsi la compassion, la gentillesse, la générosité et la moralité sont le chemin qui mène à une renaissance dans une condition pure. »

Ajahn Sumedho, L’esprit et la Voie, Sully, Vannes 2007, p. 70-71

Les textes proposés par le blog de Shikantaza expriment avant tout l’opinion de leurs auteurs. Les lecteurs sont invités à les examiner avec l’esprit de libre arbitre prôné par le Bouddha dans le Kalamma Sutta.


[1] Cf. cette entrée

« … les positions relèvent de la jungle des spéculations et des dogmes … elles vont de pair avec la souffrance et ne mènent ni à la paix intérieure, ni à la connaissance directe, ni à la libération ».

MN 72

 

Souvent, on nous demande quelle est la position du bouddhisme sur certaines questions éthiques et sociales. Et il nous est toujours difficile d’expliquer que le bouddhisme n’a pas vraiment de position.

Au cours de leur histoire, les différentes traditions bouddhistes ont, de tout temps, appelé à la prudence vis-à-vis des positions. Prendre position est souvent davantage une source de souffrance que de libération. En cela, les traditions bouddhistes se démarquent autant des religions révélées que de nombreux courants philosophiques.

Par ailleurs, le bouddhisme est hétérogène et non confessionnel. Il n’existe rien de tel que «le» bouddhisme. Personne ne peut parler pour le bouddhisme dans son ensemble.

Les propos tenus dans le cadre des enseignements bouddhistes n’ont de sens que dans le contexte où ils sont tenus. Tout propos est tributaire de la personne qui l’a tenu et de la personne ou du groupe de personnes auquel il s’adresse, ainsi que du contexte historique et culturel dans lequel il est tenu. Il n’a en aucun cas une portée universelle.

Cela ne signifie pas pour autant que le bouddhisme ne puisse pas prendre part au dialogue interconvictionnel. Mais il est important de comprendre que le bouddhisme ne vient pas y apporter son lot de positions supplémentaires.

Ce qui unit les traditions bouddhistes, c’est l’enseignement de la sagesse et de la compassion. Ce que nous espérons, c’est que le bouddhisme puisse apporter un peu de cette sagesse et de cette compassion, d’ouverture et de réconciliation au dialogue interconvictionnel.

Edel Maex

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