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La prochaine matinée de zazen du Centre Shikantaza aura lieu le 8 septembre prochain.

Au programme :

7h30 : ouverture du dojo

8h-9h30 : zazen, kinhin, zazen, cérémonie

9h30-9h50 : thé

9h50-10h30 : teisho (enseignement)

10h40-12h : zazen, kinhin, zazen

Renseignements : 065/84.08.25 ou info[@]shikantaza.be

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[Le jeune Meghiya ] se leva de son siège, salua le Bhagava et (…) partit

pour le bois de manguiers. À son arrivée, il  (…) s’assit sous un arbre

pour [méditer]. Mais alors qu’il séjournait dans ce bois de manguiers,

trois types de pensées mauvaises (…) l’assaillirent : des pensées

de sensualité, des pensées de malveillance et des pensées de violence.

Alors il pensa : « C’est vraiment étrange et étonnant.

J’ai quitté mon foyer pour la vie sans foyer par conviction,

et pourtant je suis harcelé par ces trois types de pensées mauvaises (…) :

des pensées de sensualité, des pensées de malveillance et des pensées

de violence. Il alla voir le Bhagava et, l’ayant salué, il lui raconta

ce qui s’était produit.

 

Meghya Sutta (Anguttara Nikaya 9.3)

http://www.ipitaka.fr/sutta/anguttara/09/an09-003.html

 

« En méditation, nous permettons aux choses que nous avons évitées ou rejetées de prendre une forme consciente. Pour y parvenir, nous devons développer metta, cette attitude de patience et de bonté, envers nos peurs et nos doutes refoulés comme envers notre colère intérieure.

Jusqu’à mon ordination, je m’imaginais être quelqu’un doté d’une bonne nature, qui se mettait rarement en colère et ne haïssait personne. Mais après, quand j’ai commencé à méditer, j’ai vu émerger en moi une haine terrible envers tout le monde. J’ai même pensé que cette méditation était en train de me transformer en monstre. J’avais cru qu’aller méditer seul dans la jungle allait me rendre parfaitement calme, que j’allais pouvoir communiquer avec des êtres célestes et demeurer dans un état élevé de béatitude et, au lieu de cela, mes deux premiers mois de noviciat ne furent que pure aversion. Je détestais toutes les personnes auxquelles je pensais. Je détestais même les personnes que j’aimais et je me détestais moi-même.

J’ai commencé à prendre conscience qu’il s’agissait là d’un aspect de moi qui avait été refoulé, expulsé de ma conscience par l’image idéale de moi à laquelle j’avais essayé de m’agripper. Je n’avais jamais permis à un véritable sentiment de haine, d’aversion, de déception ou de désespoir d’être pleinement conscient. J’y avais toujours réagi par le refoulement. Avant mon ordination, je ressentais une grande lassitude doublée de désespoir par rapport aux situations sociales, car je n’avais vécu qu’au niveau des sourires et des salutations de convenance. Je m’étais bien débrouillé, socialement parlant, mais de manière superficielle, de sorte que je n’avais jamais permis aux peurs et aux doutes de prendre une forme consciente. En méditation, par contre, il m’était impossible de les retenir plus longtemps et tous ces sentiments refoulés ont commencé à émerger au niveau du conscient.

Bien entendu, il y avait beaucoup de résistance au début car c’est ainsi que j’avais toujours géré ces situations : « Comment vais-je bien pouvoir faire pour m’en débarrasser ? Comment les arrêter ? Oh ! Je ne devrais pas avoir ce genre de sentiments ; c’est répugnant ! Après tout ce qu’ils ont fait pour moi, c’est terrible de les détester encore ! » Je me haïssais moi-même d’éprouver cela. Mais, au lieu d’essayer d’arrêter ce flot, j’ai dû apprendre à l’accepter et ce n’est que par l’acceptation que l’esprit a été capable de dépasser cette espèce de catharsis dans laquelle toute la négativité s’est manifestée… puis s’est envolée. »

 

Ajahn Sumedho, L’esprit et la Voie, Sully, Vannes 2007, p. 61

«  La voie qui mène à la fin de la souffrance, selon l’enseignement du Bouddha, est la cessation. Pour se libérer de la souffrance, il faut permettre à ce qui a émergé de cesser. C’est aussi simple que cela. Pour permettre à toute chose de cesser, il ne faut ni intervenir ni essayer de s’en débarrasser mais simplement la laisser partir d’elle-même. Cela sous-entend que nous devons être patients. Metta est donc aussi une forme de patience, c’est accepter d’exister avec des choses désagréables sans se dire qu’elles sont vraiment horribles ni se laisser piéger par le désir de s’en débarrasser immédiatement et sans délai.

Quand on a du metta envers soi, on commence par écouter ce que l’on pense vraiment de soi-même. Il ne faut pas avoir peur, être courageux et écouter les pensées déplaisantes ou les peurs qui nous passent par la tête. Parfois des tas de bêtises apparaissent, qui n’ont rien de très grave, de mauvais ou de répugnant ; ce ne sont que des bêtises sans queue ni tête. On peut se prendre pour quelqu’un de très sérieux, de sincère, à l’esprit pratique et raisonnable mais parfois les pensées et les sentiments qui nous agitent sont vraiment stupides et inutiles. Alors qu’on se dit qu’on aimerait partir dans le tiers-monde aider les pauvres, construire des latrines en Éthiopie, faire quelque chose d’utile… être assis en méditation à regarder des déchets remonter à la surface semble une perte de temps. Quant à moi, j’estime qu’être capable de rester assis à regarder remonter les déchets est le signe d’un niveau de pratique avancé. Il faut beaucoup de temps aux gens pour qu’ils permettent à leurs déchets de remonter comme cela.

Normalement on commence par penser à toutes les choses importantes qu’on pourrait être en train de faire au lieu d’être assis là. Mais combien de temps passez-vous dans votre vie à à courir dans tous les sens pour faire des choses terriblement importantes, pour faire en sorte que le monde continue de tourner, pour tout arranger, parce que vous ne pouvez pas supporter de regarder en face les déchets qui remonteraient si vous arrêtiez de courir ? En méditation, on crée volontairement une situation où il n’y a pas grand-chose à faire. C’est un façon de se donner l’occasion d’observer ce qui se passe quand on n’a pas des milliers de choses à faire pour occuper son temps.»

 

Ajahn Sumedho, L’esprit et la Voie, Sully, Vannes 2007, p. 62

« Derrière la diversité des traditions bouddhiques et de leurs expressions culturelles, y a-t-il une unité, un fonds commun qui se dégage ? Si l’on ne regarde que les formes extérieures ou les rites, on peut être tenté de répondre par la négative ou, pire encore, de considérer que certains types de bouddhisme, les plus épurés par exemple, constitueraient le véritable bouddhisme, tandis que d’autres, plus sophistiqués et très colorés par les rituels, en seraient des formes dégénérées. Dans ce piège grossier, nombre d’Occidentaux sont tombés qui considèrent des approches telles que le zen ou des formes simplifiées du Theravâda comme plus authentiques ou plus proches d’une tradition originelle que le bouddhisme tantrique du Tibet par exemple. (…) Plus d’un adepte du Zen occidentalisé serait surpris de découvrir au Japon combien la vie des monastères zen est une longue succession de rituels rythmées par les récitations quotidiennes de sûtra et de dhârani, longs mantra issus bien souvent de la tradition tantrique, et par l’abondance des prières funéraires commanditées par les fidèles à l’occasion de la mort d’un proche. (…) [En fait,] ce n’est pas la présence ou l’absence de rituels qui constitue un critère de différentiation entre vrai bouddhisme et bouddhisme dégénéré, d’autant plus que l’on trouve des rituels dans toutes les formes du bouddhisme asiatique. La prétention même de pouvoir se passer de rituels est une expression de la naïveté moderne. La vie quotidienne de l’homme n’est-elle pas elle-même truffée de rituels ? Rituel du petit déjeuner, rituels sociaux entre collègues sur les lieux de travail, etc. Les gestes rituels, même si la plupart d’entre eux sont profanes, rythment la vie de l’homme. Or, la fonction du rituel dans une religion est d’incarner dans l’espace et le temps les principes spirituels de la doctrine. Cela n’est bien entendu possible que si le rituel en question est accompli en pleine conscience. La question véritable n’est pas la présence ou l’absence de rituels dans le bouddhisme mais de savoir si lesdits rituels sont effectués comme des pratiques spirituelles à part entière, en esprit et en gestes. Que ces rituels soient accomplis par des Asiatiques ou des Occidentaux, le problème reste le même : le rituel est-il une simple attitude traditionnelle qui fraye avec la superstition et l’ignorance ou bien est-il l’expression extériorisée de l’authentique spiritualité de l’officiant ? Cette signification profonde du rituel nous renvoie encore une fois à l’essence des enseignements spirituels et à leur intégration dans l’existence. »

Philippe Cornu, La terre du Bouddha, Seuil, 2004, p. 14-15

« La sagesse (prajna) ou vue pénétrante (vipasyana) (…) n’est pas (…) une quelconque intuition de contenu vague et imprécis dont pourraient se contenter les esprits superficiels. Il s’agit bien d’une vue pénétrante, claire et précise ayant pour objet les trois caractères généraux (samanyalaksana) des choses : « Tous les Dharmas et notamment les phénomènes physiques et mentaux de l’existence (matière, sensations, notions, volitions et connaissances) sont transitoires (anitya), douloureux (dukkha) et dépourvus d’Ego ou de réalité substantielle (anatman) ». Ces phénomènes qui se succèdent en série selon un mécanisme invariable ne durent qu’un moment ; voués à la disparition, ils sont douloureux ; comme tels, ils sont dépourvus de toute autonomie, ils ne constituent pas un Ego et ne dépendent pas d’un Ego. C’est par méprise que nous les considérons comme moi ou comme mien. Comment s’attacher à ces identités fugitives, marquées par la souffrance, et qui ne nous concernent en rien ? S’en détourner par un jugement lucide, c’est ipso facto en éliminer le désir, neutraliser l’acte et échapper à l’existence douloureuse. »

 

Étienne Lamotte, Histoire du bouddhisme indien,

Institut Orientaliste – Louvain 1958, p. 48

 

 

 

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